《历史耶稣之探索》

1902年3月1日，我以第四福音67中“道”的教义为主题，在斯特拉斯堡神学院做了一场就职学术演讲。

事后才得知，我出任讲师一事曾遭到过学院两位教员的反对。他们非但不认可我的历史研究方法，还说什么担心我的观点会把学生搞糊涂之类。当然，这些阻碍并没能奏效，因为他们毕竟无法跟霍尔兹曼的权威相抗衡，而后者恰恰是非常支持我的。

演讲中我指出：在被视作耶稣让听众接受圣礼之力来自“道”的暗示之前，尽管《约翰福音》有关耶稣言论的某些段落难免晦涩难懂，其实质上却是彼此相互关联的。可直到后来，我在拙著《神秘使徒保罗之神秘主义》中才有机会予以充分地阐述。

我从1902年夏季学期开始授课。第一门课的内容主要围绕《提摩太书》和《提多书》，亦即所谓的教牧书信68。

我打算进一步研究耶稣生平的想法还是源自与学生间的某次谈话。他们之前曾修习过施皮塔69教授关于耶稣生平的课程，可惜对该课题此前的研究情况却一无所知。于是，经霍尔兹曼教授批准，我决定在1905年夏季学期专门开设一门耶稣生平研究史课，每礼拜两个课时。我对于开展本项工作可谓热情满满，它令我完全陶醉其中，甚至倾注了所有的精力。多亏埃都阿德·罗伊斯及斯特拉斯堡其他神学家慷慨遗赠，学校图书馆内有关耶稣生平的文献资料非常齐备。除此之外，有关史特劳斯70和勒内71撰写的耶稣生平的出版物所引发的争议性著作，图书馆几乎也都多有收藏。几乎可以断定，若仅就查考耶稣的生平研究史而言，这样的理想之所在全世界范围内恐怕再难找出第二个。

除去授课工作，我同时还担任了威廉学院（圣托马斯神学院）院长一职。早在埃里克森辞世不久，我便被提拔为代理院长，任期为1901年的5月1日至9月30日。本来，此后该职位应由古斯塔夫·安瑞希（当时在斯特拉斯堡附近的兰戈尔桑镇任牧师）正式接任的。可由于恩斯特·卢修斯在1903年夏天意外猝死，而安瑞希又被临时任命为教会史教授，以顶替卢修斯的位置，我才有幸于1903年10月1日相应地被正式任命为院长，入住环境优美、可俯瞰圣托马斯金色河岸的宿舍，并获得高达两千马克的年薪。为了方便搞研究，我甚至还搬入学生时代住过的老房间。之前安瑞希尚在任时，我一直都住在城里。

《历史耶稣之探索》于1906年便已问世，第一版的副标题拟定为“从赖马鲁斯72到威列德73”。

赫尔曼·萨穆埃尔·赖马鲁斯乃是汉堡的东方语言教授，其专著《耶稣与门徒的目标》首次提出耶稣将弥赛亚末世论期冀分享于世人的假设，并在此基础上阐述了耶稣生平。赖马鲁斯去世以后，该著作首次由莱辛74出版，标题定为《沃尔芬比特尔残篇》，却并未透露作者的姓名。

威廉·威列德则是布雷斯劳75市的一位神学教授，在其专著《福音书中的弥赛亚奥秘》中，他首次以坚实的论证否定了耶稣持有任何末世论观点的看法。由此，他还进一步提出假设：耶稣根本没有自视为弥赛亚，而且众门徒也是直到他死后才如此对外宣告的。

鉴于赖马鲁斯和威列德恰好代表我所研究内容的两个极端，拙著的副标题便提到了他们的名字。

研读完有关耶稣生平的大量文献，我发现要将它们按时期归类是非常困难的。经过数次徒劳无功的书面尝试，我只好把所有文献资料都堆放在房间中央，然后给每个时期选定一个区域，或处于墙角，或处于家具间的空当。反复思考之余，我才好不容易对这些书籍作出相应的划分，并摆放到各自所属的位置。我尽量确保每本书都能在某一堆中找到自己的类别，且在相应时期的手稿完成之前丝毫不被翻乱。我始终坚持此法，直到整项工作圆满完成。数月之内，所有访客只能费劲地在书堆间的曲径中蜿蜒穿行。我还得反复提醒沃腾柏格的遗孀，以确保这位尽心尽力收拾屋子的热心人在打扫时手下留情，千万别碰那些堆积如山的书籍。

坚持历史批判法的首批学者代表在研究耶稣生平时倍感纠结，他们一方面要运用纯粹的历史工具去探索耶稣的生活，另一方面又要以批判的态度去考查作为信息来源的福音书。后来，他们终于逐渐意识到：要研究耶稣对自身使命的理解，大可通过对其讲道及活动等可得信息作历史性和批判性的分析来完成。

在撰写于十八世纪和十九世纪早期的传记中，耶稣通常被描述为大众启蒙导师。他力图引导众信徒从世俗的犹太教实现升华，开始信仰爱的上帝，并坚信神圣的天国将伴随着弥赛亚的降临而形成于人世间。这些传记作者力图解释一点：耶稣缔造的所有奇迹原本为自然事件，只不过被大众曲解了而已。因此，他们都希望通过著述来消除人们的奇迹信仰。在诸多坚持理性主义的耶稣传记中，最著名的莫过于卡尔·海因里希·芬图里尼撰写的《希腊先知拿撒勒的非超自然史》。该书分为四册，共两千七百页，于1800年至1802年间以德语且匿名的方式在“伯利恒”76（实为哥本哈根）出版。当时，赖马鲁斯曾试图从晚期犹太教之弥赛亚末世论的角度探究耶稣的讲道活动，可惜并未引起任何人的关注。

真正的历史研究应始于对福音书的批判性分析，如此方能决定相关记述的历史价值。此类研究早在十九世纪便已动工，经过持续数十年，成果如下：《约翰福音》所描绘的画面与其他三本福音书无法协调一致；鉴于其他三本福音书年代较为久远，当可视作更可信的来源；四者共有材料在最早的《马可福音》中可觅得原型；还有，《路加福音》比《马可福音》和《马太福音》出现的时间相对晚了不少。

1835年，史特劳斯出版了《耶稣传》，自此耶稣生平研究便开始陷入窘境。该书认为，在两本最古老的福音书中，有关耶稣的记载只有很小一部分是可以接受的。根据史特劳斯的观点，这些记载多逐渐形成于原始基督教时期，因此往往带有一定的神话色彩。其论述主要针对《旧约全书》中有关弥赛亚的文段而展开。

最后需要说明的是，史特劳斯会对两本最古老的福音书产生质疑，并非由于他天生就是个怀疑论者。之所以如此，只因他最先意识到：要想弄懂几位福音书作者对耶稣公共生活及讲道的细节描述实在太难了！

从十九世纪中叶开始，某种现代历史观逐渐形成。该观点认为：耶稣曾试图以神圣的弥赛亚及道德天国缔造者这一身份示人，从而将当时犹太教中现实存在的弥赛亚企盼加以圣化。可当他察觉自己无法被理解，甚至遭到叛离时，便决定以死殉道，好促成最终的伟大胜利。

不少学者在讲述耶稣生平时都坚持着相同的理念。其中，广为熟知的包括欧内斯特·勒内（1863年）、希欧多尔·凯姆77（共三卷：1867年、1871年和1872年）、卡尔·哈塞78（1876年）和奥斯卡·霍尔兹曼79（1901年）等。在海因里希·朱利叶斯·霍尔兹曼探讨三本福音书的著作中，他更是力图为此阐释提供可靠的学术根基。当然，若论及有关耶稣的这一现代化理论，最生动的叙述当属哈纳克的《何谓基督教？》（1901年）。

早在1860年，各种针对耶稣生平问题的研究已经开始表明：那些认为耶稣试图圣化当时弥赛亚末世论企盼的观点是不可能持久的。在一系列文段中，耶稣曾以一种相当切合实际的方式提到：人子与弥赛亚国度将伴随着世界末日的出现而降临。假如我们放弃重新诠释或不赞成这些文段，就只能面临两条出路：要么认可并接受耶稣确实怀有晚期犹太末世论的信仰，要么肯定他以纯理性方式提及弥赛亚和弥赛亚国度的言论为真。至于其余有关耶稣的言论，想必是重拾晚期犹太教之现实主义观点的原始基督教强加于他的罢。

针对以上选择，研究者最初都倾向于第二种。耶稣居然会被认为赞同晚期犹太教的弥赛亚理念，这跟我们持有的观点简直格格不入，似乎太高深莫测、太不可思议了，以至于人们不禁开始质疑最古老的两本福音书之可信度，进而否认其中所述部分言论的真实性。

可是，正如蒂莫西·柯兰尼（《耶稣基督与同时代之弥赛亚信仰》，1864年）和古斯塔夫·沃克马（《拿撒勒的耶稣》，1882年）在各自著作中所述，假若该理论意欲将“神圣的弥赛亚”与虚妄的“末世论弥赛亚”两种观念区分开来，就必须否定耶稣曾自视为弥赛亚的这一说法。这是因为，耶稣向众门徒透露自己便是弥赛亚的那些文段全都具有“末世论弥赛亚”的特征。根据这些内容，他更认定自己在世界末日到来之际将会以人子的身份出现。

因此，关于耶稣是否坚持末世论思想，实际上可归结为一个核心问题：他到底有没有自认为是弥赛亚？如果我们的答案是肯定的，那就必须承认耶稣的理念和企盼跟晚期犹太教的末世论观点相吻合。可如果我们无法认同他的思想中存在此等犹太元素，则只好相应地否认他具有所谓的弥赛亚身份意识。

这便是威廉·威列德在其著作《福音书中的弥赛亚奥秘》（1901年）中推导出的结论。他似乎阐述了一个观点：耶稣早在赴死前仅以导师身份示人，之后被尊为弥赛亚不过是众门徒臆想出来的而已。可是，直到原始基督教晚期，有关耶稣刻意隐瞒其弥赛亚身份的观点才最终被明确地提出。

怀疑耶稣的弥赛亚末世论言辞，则必定会得出以下结论：在两本最古老的福音书中，除了有关拿撒勒城某个耶稣讲道活动之少量笼统的记载，其他内容都没有任何历史依据。为避免陷入这种激进主义，学者们只好承认耶稣的思想中确实包含着弥赛亚末世论的理念。直到临近十九世纪末，关于耶稣言论带有末世论成分，以及耶稣明知自己的弥赛亚身份等观点，才开始越来越得到人们的认可。在海德堡神学家约翰内斯·韦斯80的著作《耶稣关于天国的训示》（1892年）中，该观点更是表述得非常之清楚。然而从内心来讲，很多历史神学家并不情愿承认韦斯是对的。毕竟，由于韦斯的论述不够全面，神学家们还得作进一步的探讨。他虽然认识到了耶稣的末世论思想，却并未由此推导出其行为也受末世论所制约。在讲解耶稣的行为过程及其慷慨赴死的决心时，韦斯同样运用到了以往的假设，即耶稣经历初期成功后很快便遭遇到挫败。可是，要想从历史的角度理解耶稣生平，就不得不考虑一点：耶稣的行为不能依据一般的心理学来作解释，而只能以末世论观念为基础。

对此有关耶稣生平问题的末世论研究模式，我于拙著《历史耶稣之探索》中进行了详细的讨论。而早在1901年，我已于《耶稣身份与耶稣受难之奥秘》一书中概述过该思想。

正因为这种末世论研究模式使得耶稣的思想、言辞和行为前后一致、易于理解，之前福音书中许多让人觉得可疑的文段，如今也确实变得明白易懂，且完全真实可信了。

这样一来，以末世论阐释耶稣生平，总算能消除对《马可福音》和《马太福音》之可信度的质疑。显然，它们有关耶稣公开活动及受难的记载，都如实地遵循着一种宗教传统——其细节也是非常可靠的。假如该传统的某些因素晦涩难懂或令人困惑，则主要可归咎于许多情况下众门徒自己都未能明了耶稣的言行。

拙著《历史耶稣之探索》出版后，我跟威廉·威列德开始互通书信，交流很愉快。可得知他身患无法治愈的心脏病，随时可能离开人世，我又陷入了莫大的悲痛。在他寄来的最后几封信件中，有一句这样写道：“从主观上讲，身体还过得去；从客观上讲，现状已然无望。”一想到自己工作起来丝毫不用顾忌健康状况，而威列德却不得不在最好的年华隐退，我不禁顿生伤感。在书中，我高度评价了他的卓越成就，或许能稍稍抵消他因勇于探索真理而招致的敌意。1907年，威列德撒手人寰。

相当出乎意料，我的著作竟然立即在英格兰引起了巨大反响。最先介绍我的观点之人乃是牛津大学的威廉·桑戴81教授，他曾在课堂上讲述过有关耶稣生平的一些问题。遗憾的是，苦于抽不出时间，我却无法应邀前往英格兰。当时，我不仅一直在钻研医学，准备神学课程教学，而且还要忙于巴赫研究专著的德语版翻译工作（它原先是用法语写成的）。因此，我再次错过了造访英格兰的良机。

剑桥大学的弗兰西斯·克劳福德·伯基利82教授不仅对我的著作推崇备至，还想方设法让它以英文版发行。至于其高水准的译本，也是由他的学生W.蒙哥马利教士完成的。在与两人交流的过程中，我们友情渐深。

与伯基利教授纯粹从科学的角度去理解不同，桑戴博士却是十分赞同我的观点。之所以如此，皆因它们碰巧跟后者的宗教立场一致。要知道，自由派新教所描绘的现代耶稣形象跟他的天主教思路显得格格不入。在这里，我丝毫没有批判自由派新教思想之意，事实上我本人也深表赞成。我只是对其中某些代表人物不敢苟同，譬如柯兰尼和威列德，何况他们已经遭到诸如萨巴蒂耶、梅内格兹和高乃尔等自由派人士的质疑。

我这本书对于乔治·泰利尔来说也是意义重大。若非参照了书中的科学资料，即认为耶稣的思想及行为均受到末世论的影响，在其《十字路口上的基督教》（1910年）一书中，他根本不可能将耶稣描绘成道德启示者。毕竟，耶稣天生就是一名天主教徒，而非新教徒。