藏汉因明之比较

藏汉因明之比较

近现代汉地学者对藏传因明的较早了解，可能是源于欧洲和印度学者的介绍，如意大利的杜芝、英国的凯斯、苏联的彻尔巴茨基、印度的威提布萨那等。其后才有欧阳竟无的因明研究“应祖陈那宗法称”^[1]之说。国内较早从事汉、藏因明比较研究的是吕澂大师，20世纪二三十年代，他一方面从藏文译出陈那的《因轮论》和《集量论释略抄》，一方面对藏汉因明译本进行对勘，如《正理门论本证文》、《观所缘释论会译》、《入论十四因过解》等。1989年在北京召开的藏汉因明学术交流会上，藏汉学者首次进行了面对面的学术交流，但当时藏传因明多限于简要的介绍，尚未能开展比较研究。同年，甘肃人民出版社出版的《中国逻辑史·唐明卷》中，王森对藏传因明的特点作了分析，其中既有对陈那、法称因明的比较，也有藏汉的比较。1990年杨化群的《藏传因明学》，1994年剧宗林的《藏传佛教因明史略》中都有比较研究的相关论述。拙著《因明学说史纲要》（2000年）则有专节从藏汉因明比较的角度阐述藏传因明的特点。其间，一些西藏学者也有论及，如阿旺的《关于九句因和因三相的逻辑问题探讨》^[2]，对藏、汉译本中九句因、因三相的不同表述进行了比较。2006年在杭州召开的首届国际因明学术研讨会上，剧宗林、祁顺来、宝僧法师等都对藏传因明不同于汉传因明的地方作了发言，祁顺来的《藏传因明学通论》中对此也有专论。2007年6月在青海民族学院召开的第三届因明学术会议也将藏汉因明之比较列为主要议题之一。

藏汉因明的比较研究从因明本身而言，可以加深对因明义理的理解，有助于解决一些长期困扰学界的因明疑难，实现新的综合，促进因明的现代复兴。从更广泛的文化角度而言，还可以使我们了解印度因明传入中国之后，如何与汉、藏两地不同的文化背景相结合，又如何本土化；有助于理解汉、藏两民族的思维形式有哪些同异之处，这些差异对各自民族文化的发展有何影响等。从现实意义看，有利于汉、藏民族间的沟通和理解，有利于民族团结与和谐相处。

一、宏观的比较

1．师承不同、经典不同

汉传因明主要师承了陈那前期的因明理论，特别是以陈那弟子天主的《因明入正理论》（以下简称《入论》）为主，这与玄奘译经中的选择取向有关。而藏传量论则奉陈那后期的因明著作《集量论》为“量经”，并更多地是以法称的《释量论》及其后学的注疏为主，藏传因明中无陈那前期因明著作《正理门论》本。

2．体系不同、重点不同、作用不同

藏传因明是知识论、逻辑学、论辩学、语言学四位一体，但更注重于知识论（认识论），故又总称为“量论”，其中分为“心理论”和“因理论”，前者为知识论，后者为逻辑学。

汉传因明则以天主《入论》首颂中的“八门二悟”为框架，以逻辑的立、破为重点，量论的内容则处于次要地位，由此也形成了因明不同的作用和地位。在汉传佛教中，因明主要是论辩的工具（手段），僧俗可通用，故有吕才与奘师的对诤。而在藏传佛教中，因明与内明合一，可以通过现、比二量证成四谛之理，最终达到解脱的目的，量论具备了修道次第的意义。

3．在教理上的区别

汉传因明主要是以瑜伽行派的法相唯识学说为其教理背景，而法相唯识属大乘有宗，由玄奘传入汉地。汉传因明在汉地和东亚的流传始终是与法相宗相伴随。而藏传佛教是以中观派为主导的，但藏传因明又是陈那与法称因明的承续，其中法称被称为中观瑜伽派，兼取了唯识与经部的一些教义，藏传因明是以中观应成派学说为主导，吸取了唯识、经部之精华，构成了一个综合性的知识论体系。

4．传习方式不同

汉传因明最初曾采用师徒相授乃至密授的方式，如玄奘之对窥基。但在进一步的发展中，玄奘突破了佛门的局限，允许其成为僧俗俱研的一门学科，从唐代的吕才直至今日广泛的世俗学界研究，这有利于因明的弘布与流传。而在藏传因明中是以严格的学院班级课程制传习，其中又以论辩为学习方式，以考试、学位来加以认定。应该说，这种训练更为严格和系统，但缺点是比较封闭。

二、逻辑论上的比较

1．在体系上

汉传因明是以玄奘所传天主《入论》的“八门二悟”为框架，是以立、破为中心的一个论辩逻辑体系。创立了“生、了”两因，扩展为智生因、义生因、言生因、言了因、义了因、智了因的“六因”说语用逻辑模型。而藏传量论是以“摄类”范畴为框架，用系列范畴把内明和因明融为一体，形成小、中、大三个理路。

2．在概念论上

汉传因明重视九句因的阐发，对宗因宽窄有细致的阐述，对同、异品的界说十分明确。而藏传量论则用“四句料”并以“同、异”、“一、多”、“相违”、“相属”范畴概括了概念间的五种外延关系。

3．在判断论上

汉传因明专题研究了除宗有法问题，有体、无体问题（即概念所指称的事物是否实存）等。而藏传量论则有“四遍”——“十六遍”之说，实际上已涉及判断间的对当关系；对肯定和否定有独到的研究，并已在应成论式中使用了联言判断。

4．在推理论上

汉传因明主要继承了陈那的三支论式，形成了正反论证的演绎逻辑。而藏传量论基本上是吸取了法称的论式结构，同、异喻可以单独立式。藏传量论的应成论式省略了喻支，成为一种“因的系列”，实际上是连锁三段论的省略式。藏传量论在以三支演绎式为主体的同时，也有二支式，并兼容有古因明的五支论式等。

5．在对因三相的表述上

玄奘作了重要的改进，这主要体现在《入论》的翻译中，第一相定义为“遍是宗法性”，第二相为“同品定有性”，第三相为“异品遍无性”。此中的“定”、“遍”都是玄奘所新增，以更明确地揭示宗有法、宗法与因法之间的不相离关系，为汉传因明所承续。而藏传因明则继承了法称《释量论》中“宗法、彼分遍”的概括提法，概括为“宗法、后遍、遣遍”三者。而每一相之前都要加“由量识认定”，也就是说，因三相在知识论上需立敌共许，这反映量论的知识论前提。

6．其他方面

汉传因明对“简别”方法作了概括，因明作为一种论辩逻辑，所涉及的概念必须立敌共许，但由于各派教义的不同，势必有一些概念不可能共许，这就需要在论式中标明，也就是简别的方法。玄奘后人进一步概括为“共、自、他”三种比量，并确定了各自的简别语，这样就使因明立量更为灵活，适用范围更广。玄奘所译的大、小二论中，注重对因明过失论的分析，汉传因明又进一步丰富了因明的过失论。

而藏传因明在中观应成派“只破不立”原则的指导下，充分发展了应成论式。特别是新量论的著作中逐步把应成论式列为能破的正式论式，甚至专重于阐述应成论式，这是对逻辑论式的丰富和发展。

三、知识论的比较

在陈那《正理门论》中，现量和比量只是作为立破论辩的“立具”而顺带论及，在天主的《入论》中对二量的论述也十分简要，故总体而言，在汉传因明中没有专设的“量论”，只慧沼有过一个《二量章》，这种情况在汉传因明东渐朝鲜和日本后也无大的变化。而藏传因明是以量论、量学为主的，内分为心理论和因理论，心理论是专讲知识论的，因理论也是要在知识论的基础上展开的，藏汉因明在知识论上的主要区别略举如下：

1．体系的不同

汉传因明以“八门二悟”为框架，其中知识论分有现量、比量，似现量、似比量四门，每一部分又分若干种类，又有量果关系的分析。藏传因明则不同，是在“识”的总框架下展开的，识和量可以说是同一系列的范畴，有时可以通用，但总体上看，识更宽泛一些：“心（知觉），明了，认识为同义词……分为：量及非量，分别及无分别，谬误及非谬误，自证（明）及他证，心及心所等。”^[3]量和非量只是其中一类，量又称为量识，在量识中再分为比量和现量。在比量的分类中，藏传因明又把为自比量分为物力比量、世许比量和信仰比量三种，这也是汉传因明所不具的。关于“非量”，宗喀巴《因明七论入门》界定为：“与自境非新证之识，为非量之法相。”^[4]似，似是而非之意，既可指似现量、似比量，还可包括其他的知觉，藏传因明中一般分为已决智、伺察识、见而未定识、犹豫识、颠倒识五种，这也是与汉传因明不同的。

2．认识论前提

我们所认识的对象是否客观存在，这是认识论的一个基本前提，藏汉因明对这一问题的回答是不同的。汉传因明是以陈那的唯识论来回答的，陈那认为唯识无境，外境是一种主观假立的“遍计所执”，只是识的外显：“境者，谓色等识者，谓显现彼。”^[5]“内色如外现，为识所缘缘。”^[6]认识对象色等外境只是识所变现的“相分”，认识的主体是识变现的“见分”，认识的结果是识的“自证分”，对结果的认识是“证自证分”，这就是陈那的“四分”说，汉传因明持此说。

而藏传因明则持法称的经部外境实有论：“此种境物之所以名为胜义有者，谓是因为彼为物之实相。”^[7]萨迦班钦说：“佛说：若观察外，则认许极微；若观察名言之实，则认许唯识；若取胜义实性，则离戏论而取。”^[8]这说明在涉及外境时，是承认外境（极微）实在的。

认识必须与外境相符，这在因明中是一致的，但唯识是从识显现为相分、见分、自证分（量果：认识的结果）三者同体，是从识的自我同一来论证的：“似境相所量，能取相自证，即能量及果，此三体无别。”^[9]

法称也讲正确的认识必须与“境物相应”。但法称特别强调，虽然在认识过程中，根（感官）、境（对象）、意（意识）都起过作用，但认识却只是要与境一致，好比一个小孩，他的生长、发育离不开衣服、食物等因素，但小孩的长相只能与父母相似，而不能与这些衣物等相似。根敦珠巴解释道：“缘色根识，唯现色相。”^[10]应该说，这个比喻体现了外境实有的认识论前提。

3．真理论

作为佛家的知识论，陈那、法称都把佛作为人格化的绝对真理，在陈那《集量论》中作为造论之礼赞，颂曰：“敬礼定量欲利生，大师善逝救护者。”颂扬佛是因果功德圆满之“定量”（人格化的绝对真理）。法称在《释量论》中把此颂扩充《成量品》，把大乘佛教的四谛原理与因明的知识论糅为一体，使因明最终完成了佛学化。法称的这一思想，特别为其后学中的庄严派所发扬光大，亦成为藏传因明的一大特色。法称《释量论》云：“世尊具是量”，根敦珠巴作了解释：“佛世尊是量，以于所化之增上生决定胜，无所欺诳，及新了知四谛真理，具彼二德故。”^[11]又说：“以佛具彼新生不欺智故，是为定量。”^[12]这里之所以要说“成为”，是为了排除外道所谓定量是“无生自然”的错误观点。法称又特别强调了两点：

第一，佛作为定量不是指“无所不知”，而只是指明了寻求解脱的智慧和方法的四谛原理：“了知取合性，及其诸方便，许彼为定量，非了知一切。”^[13]

第二，佛作为定量也不在于通晓世界上有多少种虫蚁，也并非仅仅是看得远一些：“此能知虫数，于我无所需”，“若见远是量，当来依鹫鸟”。^[14]

《释量论释》分别用29个论式从流转门顺成立佛是正量，用39个论式从还灭门逆成立定量。

如何从量论达到定量的绝对真理？汉传因明注重于现量中的瑜伽现量，这才是真智。而藏传因明也同时认可比量推理的功能，提出了中观的五大因明论式。根敦珠巴说：“分别心之事，虽是无事，然是依有事而起……是先由现量亲见瓶事，依此事乃生分别心之瓶相，而了知瓶。”“于珠光处求珠，则可得珠；于灯光处求珠，则不得珠。”^[15]比量的推理即由“珠光处求珠”。

由此，因明跳出了仅作为论辩工具的“小道”地位，而成为成佛求解脱的必由之路，在藏传佛教中因明千年而不衰。

此外，思维、对象和语言是一种三角关系，语言是对对象的指称，又是思维和认知的物质载体，在认识与语言的表达关系上，藏传因明在印度因明原有的遮、表的区分之外，又进一步考察了名、句、文的语言表达形式，以及排入、立入，遮无、遮非，排除不具、排除他具等语言形式，这也是汉传因明所不具的。

四、多元视野的比较

藏汉因明的比较研究，除了上述的三个方面之外，还可以进行多维视角的拓展研究。

1．从研究主体的角度

从汉、藏，僧、俗，专业学者和一般爱好研习者的不同角度来进行比较研究，都会有不同的收获，可以用藏传因明来比较汉传因明，也可以反过来，甚至可把印度因明作为中介加以比较，这些都有可能开拓新的视野。只是要注意，不同的研究主体都应相互尊重，不要有僧俗门户之见，不要互相鄙薄、相轻。

2．从内容上讲可以分为基本面和延伸面两个方面

就因明本身的传承、义理的比较可以说是基本面，而从佛学、文化影响、文化交流、社会功用等方面的研究，则可以说是延伸面。义理方面主要是佛家的知识论、逻辑论，其中又可以分为诸方面的专题比较。而从延伸面而言，如果从因明与本土文化的关系上，藏传因明可从苯教的关系，汉传因明可从与先秦名辩思想的关系上进行比较。就藏汉因明的交流方面，因元代宋末帝被囚于藏地而转译《因明入正理论》，近现代经西方学者、印度学者的介绍，汉地学者才逐步了解藏传因明及其师承。

3．从把握角度又可分为宏观和微观两个层次

宏观的比较是从总体上的把握，如前述的对藏汉因明体系结构的不同、使用的基本范畴的差异；藏汉因明在传承、经典、教理背景、研习方法、功用等方面的比较。而从微观而言，可以是对一个义理的不同阐述，对某些因明经典或著述、某些藏汉因明学者思想的比较等。

4．从研究方法的角度也应是多维的

可以用佛教传统的“辩经”的方法，也可以用现代学术方法；可以同中求异，也可以异中求同；可以是质性比较，也可以尝试用定量分析；可以侧重于逻辑义理阐发，也可侧重于哲学知识论研究；可以从内明教理角度分析，也可从声明的语言学、论辩学角度探讨。

总之，我们应从多角度全方位地进行立体的比较研究，才能完整地把握藏汉因明的丰富内涵。

【注释】

[1]欧伯竟无：《正理门论叙》，收于《藏要》，金陵刻经处，1927年。

[2]《中国藏学》1998年第3期。

[3]宗喀巴：《因明七论入门》，收于杨化群：《藏传因明学》，西藏人民出版社1990年版，第55—56页。

[4]宗喀巴：《因明七论入门》，收于杨化群：《藏传因明学》，西藏人民出版社1990年版，第56页。

[5]吕澂：《集量论释略抄》，刊于《内学》第四辑，1928年。

[6]陈那：《现所缘缘论》。

[7]法称：《正理滴论》。

[8]萨迦班钦：《量理藏论》，转引自《中国逻辑史资料选·因明卷》，甘肃人民出版社1985年版，第275页。

[9]陈那：《集量论·现量品》。

[10]法尊译：《释量论·释量论释》，中国佛教协会1982年印行，第233页。

[11]法尊译：《释量论·释量论释》，中国佛教协会1 9 8 2年印行，第1 2 3页。

[12]法尊译：《释量论·释量论释》，中国佛教协会1982年印行，第123。

[13]法尊译：《释量论·释量论释》，中国佛教协会1982年印行，第128页。

[14]法尊译：《释量论·释量论释》，中国佛教协会1982年印行，第128页。

[15]法尊译：《释量论·释量论释》，中国佛教协会1982年印行，第182页。