欧阳竟无唯识学“简别体用”论的研究

时间：2022-12-13 理论教育版权反馈

【摘要】：欧阳竟无是20世纪初著名的佛教学者，他的主要贡献体现在对唯识学的研究上。本文将“简别体用论”与玄奘、窥基的唯识学体用观进行比较，并针对其“简别体用论”中，对传统唯识学的误解进行讨论。具体到理论方面，欧阳竟无根据自己研究玄奘、窥基唯识学的成果，提出了“简别体用”的观点。吕澂将深受《起信论》、《楞严经》影响的中国传统的主流佛教比作“荑稗”，将欧阳竟无提出的简别体用差异的佛教称为“真实”。

欧阳竟无唯识学“简别体用”论的研究

武汉大学　方瑾

欧阳竟无是20世纪初著名的佛教学者，他的主要贡献体现在对唯识学的研究上。他以复兴玄奘、窥基的唐代法相唯识学为己任，在对唯识学理解的基础上，提出“简别体用论”。并以“简别体用”的观点，批判中国主要佛教宗派，并证伪《起信》、《楞严》等重要佛教经典。本文将“简别体用论”与玄奘、窥基的唯识学体用观进行比较，并针对其“简别体用论”中，对传统唯识学的误解进行讨论。此研究表明，欧阳竟无对唐宋以来在中国产生的佛教宗派之指责是没有根据的，对《起信》、《楞严》的质疑也是证据不足的。

欧阳竟无“简别体用论”的提出以及由此引发的问题

20世纪20年代（1922年9月），著名佛教学者欧阳竟无在支那内学院发表题为《唯识抉择谈》的讲演，这次演讲的中心内容，就是提出用唯识学作为标准，来衡量一切佛教观念的正误，来决定对一切佛教理论的取舍。

欧阳竟无提出要用唯识学来抉择佛教理论的原因，主要在于以下几个方面：

第一，中国人的思想非常笼统，对于各种学问皆欠精密的观察，佛法上的疏略就更多。而且中国人在教理上未曾用过苦功，仅仅凭一己之私见而妄事创作。

第二，在中国形成的禅宗、天台宗、贤首宗等传统佛教宗派并未正确传承印度佛教思想，“自天台、贤首等宗兴盛而后，佛法之光愈晦……，佛法之不明宜矣”。中国佛教与真正的由西方佛、菩萨所讲的佛法，“其真伪相去诚不可以道里计也”。

第三，由于“六朝要籍未备，宋明古典散亡”，致使当今的人漫无简择，所以对佛教理论的义解常常出现错误。

针对这些问题，欧阳竟无提出，要祛除中国佛教的弊病，非先入唯识法相之门不可。应当以唐人新译及唐人著述，作为教理研究及取舍的简择标准。这里所谓的唐人新译及唐人著述，即是指由玄奘、窥基师徒所译传的唯识法相之学。因为这部分理论直接来自印度，所以在经论原典方面“唐人新译最胜”，在理解著述方面“唐人亦称最精”。学者于此研求，既能洞明义理，又可药思想笼统之弊。

具体到理论方面，欧阳竟无根据自己研究玄奘、窥基唯识学的成果，提出了“简别体用”的观点。他认为在唯识学所代表的佛教正确体用观中，体是体，用是用。不生灭、不动的是体；生灭、变化的是用。体用异类，两者互不相涉。而中国佛教宗派及《起信论》、《楞严经》等经典所持的“真如缘起”的体用观，认为用从体起，即体即用，这种体用观混淆了体用关系，与唯识学体用观不符。

在“唯识抉择谈”的后续几天的讲演中，他就以“简别体用论”为依据，对《大乘起信论》“真如缘起”的体用观作了公开批评。抨击《大乘起信论》用从体起的“真如缘起”观和印度分别论者一样，既淆乱了体不生灭的特性，也淆乱了用生灭变化的特性“以体为用，体性既淆，用性亦失，过即无边”。

1936年欧阳竟无发表《大乘密严经叙》，再次阐述他对抉择教法诸种基本问题的见解。指出《起信论》以及一切类似于、根据于《起信论》“真如缘起”的思想，均违背了他提出的“体用简别论”，都成了“不可以不辟”的“大谬”，天台、贤首等宗“乃无一纸切当示要之论”，均属“大谬”之列。

1941年完成的《释教篇》继续指出，中国佛教宗派“体用不分，法相淆乱，不可为教”。1942年所写的《杨仁山居士传》再次申明：“贤首、天台欲成法界一乘之勋，而义根《起信》，反窃据于外魔。盖体性、智用樊乱淆然，乌乎正法。”中国主要佛教宗派广泛地受到《大乘起信论》影响，中国佛教宗师如法藏、延寿等的“三性一际”、“真如缘起”的体用思想直接来源于《大乘起信论》，这种体用观与唯识学“简别体用论”不符。因而都不是继承印度佛教的“正法”。

欧阳竟无的思想得到他的学生们的继承。吕澂将深受《起信论》、《楞严经》影响的中国传统的主流佛教比作“荑稗”，将欧阳竟无提出的简别体用差异的佛教称为“真实”。他说：“师之佛学，由杨老居士出。《楞严》、《起信》伪说流毒千年，老居士料简未纯，至师始毅然摒绝，荑稗务去，真实乃存，诚所以竟老居士之志也^①。吕澂针对“真如缘起论”批驳力度更强，除了《起信论》，还断定《占察》、《金刚三昧》、《圆觉》、《楞严》等“真如缘起论”系的经论，均违背了“简别体用论”的原则，均为“中土伪书”，并撰《楞严百伪》举百余条理由论证《楞严经》为伪经。吕澂写道：“体、用分明本不相滥，然自宋以来笼统之说讲求伪学，为害无穷，淆用于体，因体灭用。”^②欧阳竟无的另一传人王恩洋也在同一时期说：“佛法之不明，亦既千余年矣！我师于学绝道丧之后，披寻旧籍，上续唐人。”^③

简而言之，欧阳师徒都将简别体用存在差别的思想，作为判断正误是非的标准。把宋以后中国佛学的一切弊病，归结为体、用淆乱的形上模式。他们认为玄奘、窥基师徒所传唯识、法相思想系统以最恰当的方式，阐述了佛法的究竟道理，是祛除中国主流佛学思想弊端的对症之药。在力求探讨佛法根源性理念的内院学派看来，根据“唐人译述”所阐发的“简别体用”的佛理模式，才是真正的“佛旨真诠”，因而要用唯识学来抉择教理的真伪取舍。

欧阳竟无的理论，曾在当年中国佛教界、学术界掀起轩然大波。或赞成、或反对，两种观念的论战卷入不少人参与。论战主要集中体现在两个方面。第一，唯识学者极力赞同“唯识抉择”论。反对派以太虚大师为代表，他从八宗平等、不偏执一家之见的圆融立场出发，撰《佛法总抉择谈》等，对欧阳竟无专主唯识、否定他宗的态度作了反驳。第二，《起信论》、《楞严经》的真伪之争，引出了两个问题。其一是，围绕这两部经典本身，导出从历史考据到理论研究等各方面的一系列争论；其二是，深受这两部经影响的中国佛教宗派，是否真如欧阳竟无所言，无一纸切要之论，并非对印度佛教的真正传承。

时间过去近百年，主要由唯识学者所掀起的，对中国佛学主要宗派的理论核心的否定，形成了现代中国佛学界一股反传统的强劲思潮。而《起信论》、《楞严经》的真伪之争，还在继续。其实，两种争论有着同一个焦点，就是在于对佛教的核心理论——体用论，有着理解上的差异。这些内容具体包括：对体性、相用的概念诠释，以及对二者关系的理解。如果这个问题得到解决，所有争论的是非对错便一目了然。本文将在与玄奘、窥基的唯识学体用观念的比较中，针对欧阳竟无体用简别的理论进行讨论。意在说明，欧阳竟无对唯识学的体用观，在理解上存在着一系列的错误，在这些误解基础上对中国佛教、大乘经论提出的指责，当然是不妥当的。

玄奘、窥基的唯识学“非异、亦非不异”的体用观

欧阳竟无认为自己的“简别体用论”是上续唐人而来，是对玄奘、窥基唯识学的回归与复兴。那么我们首先来了解一下玄奘、窥基唯识学的体用观理论究竟是怎样的。

一、传统唯识学的体与用（性与相）并非截然分开，而是相互关联的一体

（一）体（性）、用（相）的定义及相互关系

《成唯识论》把世亲以后十大论师对世亲《唯识三十颂》的整个解释系统，概括成“已依圣教及正理，分别唯识性相义”，这实际上是以性、相二分的形式，赅摄佛法形上思想的理论纲领。

玄奘、窥基所谓的性、相，说的是整个法界的两个方面的性质。“相即依他起……性即是圆成识自体。”^④相，统摄了《瑜伽》“五事”中相、名、分别及正智四个部分，相的外延，包括整个法界的一切现象，即唯识学三法性中的依他起性。性（法性）则是整个法界之真如本体一面的称呼，即唯识学三法性中的圆成实性。

《成唯识论》中除以性、相概念表述法相思想外，也广泛采用了体、用这一对概念。体，一般概指法性，窥基说：“性者体义，一切法体故名法性。”法性是一切有为生灭之法的不生灭之“体”，因而体、性常常是同时使用或混用的，都指圆成实性。用，则指体性作为世界的本质产生的无尽功能，其外延也涵盖现象界的全部，所以往往与“相”混用，同指依他起性。性相、体用分别描述整个法界同时具有的两个基本特性：运动变化的特性和永恒不变的特性，因而是不可分割的一体。

（二）三法性的定义及彼此关系

既然体、用分别指的是三法性中的圆成实性与依他起性，我们还可以从三法性的角度来研究唯识学的体用观。唯识宗立阿赖耶识为总体，用圆成实、依他起、遍计执三个方面总括诸法的特征，所以《成唯识论》言“三性皆不离识”。

《解深密经》卷三、《成唯识论》卷九都解释了三法性的意义，同时也阐述三无性。从三性门来看：对现象界的分辨、区别、思考、取舍，依名相而安立，即遍计所执性；一切现象依缘生而有，即依他起性；一切现象的平等完美，真如本体，即圆成实性。

从三无性门来看：依遍计所执性立相无性：遍计所执是由于在依他起性上，产生虚妄的执着而来，不具有实存的现象，既无自己的体、也无自己的相。

依依他起性立生无性：一切现象，是由于圆成实性上，因缘和合而生，因而一切现象离圆成实性之外，不具备自己存在的本体。

依圆成实性立胜义无性：“胜义”的意思在于，由依他起上远离了遍计所执、我与法的二元对立，就显现圆成实性。圆成实性彰显的是有差别的现象所具备的平等不异、没有差别的本质，为区别于“有差别”，突出“平等”，也说“无性”。

说三法性是表诠，说三无性是遮诠，三法性与三无性，是一际无二、二门融通的。总的说来，遍计所执性从依他起性上起，依他起性从圆成实性上起，圆成实才是三性之真如本体。所以三性是一体的。中国佛教华严宗祖师法藏就有“三性一际”观，这个观点是与唯识学相符合的。

（三）有为法与无为法

唯识学也常常用“无为”表体，“有为”表用。如果仔细研究，会发现净的相用也归入无为法。从有为法与无为法相互关系的角度来看体用关系，两者也是不可分离的，离开任何一个，另一个都无法安立。《解深密经》卷一这样解释无为法与有为法的关系：“若离有为法，无为法少有所说；若离无为法，有为法亦少有所说。”对待同一现象界，从无为法、有为法、拣择等不同方面都可以进行归纳、描述。窥基《大乘法苑义林章》卷三说道：“摄法归无为之主，故言一切法皆如也；摄法归有为之主，故言诸法皆唯识；摄法归简择之主，故言一切皆般若。”虽然归纳的角度不同，描述的对象都是同一现象界。也就是说，一切法同时具备有为与无为的特征，有为法与无为法当然就是一体的。

二、传统唯识学中体与用的概念区别

性与相的概念确实是有区别的，但这种区别建立在三性一体的基础上，层层拨开遍计所执性、依他起性，显示圆成实性。强调只有真如圆成实性才是唯识实性，是一切现象的本体。

《成唯识论》卷九言：“唯识性，略有二种：一者虚妄，谓遍计所执。二者真实，谓圆成实性。为简虚妄，说实性言。”此即面对现象，立足于依他起性上，将虚妄的遍计执性与真实的圆成实性作对比说明。遣除了“虚妄唯识性”（即遍计执性），便显真如圆成实。

又说：“复有二性，一者世俗，谓依他起；二者胜义，谓圆成实。为简世俗，故说实性。”此乃遣除遍计执之无体法，而于有体法上，将依他起性与圆成实性相比较。为了拨去“世俗唯识性（即依他起性）而显胜义之真如，加一“实”字，说真如为“实性唯实”。

《唯识三十颂》：“后由远离前、所执我法性，此诸法胜义，亦即是真如，常如其性故，即唯识实性。”这也是说，在三种法性中，真如圆成实性是“唯识实性”，是作为依他起的“唯识相”的本体。

以上所列举的观点的共同点在于，都是通过分辨三性之区别，以达到凸显真如圆成实性的目的。

三、传统唯识学的体用关系可以用“非异、亦非不异”来总结

（一）体、用关系的“非异、亦非不异”

《百法直解》谈到真如体性与诸法相用的关系时，用“水波”、“麻绳”作比喻来说明。水波是一个整体，麻绳也是一个整体。波是相，水是体；绳是相，麻是体。相离开体，不可能孤立的存在；体离开相，也不能孤立的存在。比如，波离开水，绳离开麻，则波与绳都没有另外的自体，无法存在；水离开波，麻离开绳，则水与麻也都没有另外的自相，也无法存在。水与波、麻与绳概念不同，却是不可分割的一体。所以体用的关系，是非异、非不异的。

具体到圆成实与依他起的角度，《成唯识论》用不即不离表述二者的关系，意思与非异、非不异是一样的：“此（圆成实）即于彼依他起上常远离前遍计所执。二空所显真如为性。说于彼言显圆成实与依他起不即不离。”从依他起上遣除遍计所执，圆成实性即可显现。因而圆成实与依他起是不即不离的。何以说是不即？若即，就应当是：或者真如有生灭，或者依他起性无生灭，二者必居其一。然而真如并非有灭，依他起也并非无生灭，所以说是不即。何以又说不离？若离，就应当是：真如不从依他起上显现，离依他起外别有真如性了，然而正如水不离波、麻不离绳，真如并不是离依他起而别有，所以又说不离。

（二）圆成实、依他起、遍计执三性的关系也可以用“非异、亦非不异”来说明

《成唯识论》言：“此三为异为不异耶？应说俱非，无别体故，妄执缘起真义别故。”为什么说三法性非异？因为依靠了依他起，在依他起上才生出遍计所执。并非离依他起之外，别有遍计执性。如果了知依他起，在依他起上，却不生出遍计执，那就是圆成实，并非离依起他外，别有一个圆成实性。这遍、依、圆三无差别，所以说非异。为什么又说是非不异？因为遍计是妄执性，依他是缘起性，圆成是真义性，三性各有区别，所以说非不异。

《百法直解》的有关内容可作为对《成唯识论》的补充。一切凡夫，由于不懂三法性之区别（非不异），而在依他起的千万种现象上产生分别计度，认为万法为实有，遂起种种妄想，并且被这种种妄想所困扰与束缚，因此长期流转于生死苦海之中，无有休息。反之，又正是由于三法性非异，人们如果能于依他起性之万法上，运用般若智慧，时时觉悟万法皆是众缘合和所现、暂时存在之假相，则万法当体即空，即能不被假相所迷惑，远离遍计所执之妄想，而证入圆成实性之妙理。

欧阳竟无分割体用的“简别体用”观

我们再来讨论欧阳竟无体用异类、分割体用的简别体用思想。

欧阳竟无所说的无为法指圆成实性，是体；有为法指依他起性，是用。“无为法不待造作，无有作用，故为诸法之体。反之由造作生，有作用法，即是有为，故有为是用。”这里所谓无为法“不待造作，无有作用”，指唯识学上三法性概念中的圆成实（真如），具有本体即体的意义。但这个体既不是通过因缘和合产生的，也不对因缘和合产生的现象界有任何影响作用，从这个意义上讲，无为是体；有为法“由造作生”，指三法性中的依他起（现象界），是在因缘和合的条件下产生。所谓“有作用法”，指现在已经出现的现象有作为种子产生新的因缘的功用，由造作生、有作用都只是用的内容，从这个意义上讲，有为是用。又如“状寂静如如曰不生不灭是体，状宛然相幻曰生灭是用。”^⑤讲的是一个意思。

“简别体用”强调的就是体用异类，无为法和有为法在性质上有着质的区别，无为与有为两者虽并立，但是互不相涉。“简别体用”的理由是：如果把用混淆入体中，就无法解释现象界的千差万别；如果把体混淆入用中，就失去了本体如如不动的特性。用欧阳竟无的话说就是“淆用于体，成一合相，便无差别，安有法界？淆体于用，失寂灭相，既异不动，亦非如如。”

详细地说，“无为是体”又被区分成“体中之体”和“体中之用”，“有为是用”又被区分成“用中之体”和“用中之用”。

欧阳竟无说：“体中之体，一真法界；

　　　　　　体中之用，二空所显真如（又三性真如）；

　　　　　　用中之体，种子；

　　　　　　用中之用，现行。

何以谓一真法界为体中之体？以其周遍一切故，诸行所依故。

何以谓二空所显为体中之用？以其证得故，为所缘缘故。

何以谓种子为用中之体？以种子眠伏藏识，一切有为所依生故。

何以谓现行为用中之用？以现行有强盛势用，依种子而起故。

此总言体用也。如更以相明体用二者、则非生灭是体，生灭是用；常一是体，因果转变是用。”^⑥

欧阳思想中，有为与无为简别关系中所理解的真如圆成实性指一种真实的绝对存在，它在染不减，在净不增，圆满无缺，常恒不变，绝不因现象的生灭为依他起性缘起活动的变化而有丝毫变化，也根本不与缘起界发生关涉。这个意义上的绝对真实即欧阳毫无所谓的“体中之体”，因而欧阳将“体中之体”的更准确的称呼为“自性之真”。真如圆成实性也指人在突破一切所执障后净化生命所相应显现的真实面目，这个意义上的绝对真实即欧阳所谓的“体中之用”。“体中之用”的更准确的称呼为“修证之真”^⑦。然而，不论是“体中之体”或“体中之用”，却都是与现象的“用”毫无关联的。

欧阳竟无在《瑜伽师地论叙》中再次强调：“真如是体，体不生灭”。认为真如圆成实性作为体是不生灭、不动的。真如二字是遮诠，人们误认为“真如”二字是表诠，才有了真如缘起生万法之说。真如超绝言思，本不可命名，强名之为真如，是为了简别。“真”说明非有漏、非虚妄，又强调和遍计所执的区别；“如”说明非变异，又强调与依他起的生灭之性相反，是无生灭的。所以真如之言是遮诠，并非表白它有什么用处。欧阳竟无在“唯识抉择谈”的讲演中说“古今人多昧此解，直视真如二字为表，益以真如受熏缘起万法之说，遂至颠倒支离莫辨所以，吁可哀也！”强调“不生灭”的无为法作为宇宙世界人生生命的本体，此无为法不动、无有作用，这是欧阳《瑜伽》学系研究的一个首要的基本结论。

而依他起性所指称的缘起现象，离圆成实真如本体外别成一体，此体才能生起作用，被称为用。以种子和现行分别作为用中之体、用中之用，具体意思就是，现象未起时实有种子眠伏在藏识中。一切现象由种子生起，与真如本体无关。而唯识学三法性中的遍计所执性，即无体，也无相，属于应当抛弃的幻相，因而“简别体用论”的内容不包含遍计所执性。

欧阳竟无“简别体用”论对传统唯识学的误解

欧阳竟无“简别体用”论的问题在于，“体”“用”的诠释对玄奘、窥基三法性“非异，亦非不异”的思想有很大程度的误解。现分述于下：

1.对唯识学“体”的概念的误解

体、用理论在佛教教理中是一种根源性的基础理论。人们面对星罗棋布、变幻无穷的宇宙万象，追求真如这一目标，就是要追求宇宙万象之真理、本质、本体。目的在于使人类能够站在最高的、终极的、本质的立场上重新面对人们生存的这个世界，从而改变这个世界，谋取人类终极意义上的幸福完美。因而体与用的关系十分明确：为了解决用的问题，所以要先寻找用之体。唯识学分析各种现象时，同时处处破除对现象的执着，凸显圆成实性，原因也在于此。能以心（体）转（改变）物（用）即是佛教的最终目的。因此，如果真如欧阳竟无所言，体不生灭、无有作用、不参与现象界的活动，与用无关的话，佛教理论反反复复阐述、证明、追求的是一个无用之体，就没有任何的意义。

欧阳竟无在定义“体”时认为：佛法形上的真如本体是独立于一切时空之外的另一绝对的真实存在，而宗教实践最终就是要导向这种真实存在。正如欧阳自己所言，真如并非是宇宙万象一切事物存在的本性、本质：

“哲学家唯一之要奉在奉真理，所谓真理者，执定必有一个什么为一切事物之究竟本质，及一切事物之所从来也。……佛法但是破执，一无所执便是佛也。故佛之说法，不说真理而说真如；（佛法）决不以一真理范围一切事物，亦不以众多事物奔赴于一真理……故吾人真欲了知真实，惟当息此虚妄，跳出此虚妄之范围耳。”^⑧

欧阳竟无意思是，宗教或哲学常以本体为真理，并视为现象界一切事物的究竟本质，一切事物是本质表现出的现象，一切事物源于本质复归于本质。而佛教的真如本体就是绝对的真实存在，不是现象的本质，现象也不是真如的表现形式。《大乘密严经叙》中的一段话可以作为这个观点的补充：“法尔如是有性、有体，法尔如是有用、有相，凡法尔有，以自为本立一切本，不本于他、为他所属。”表明体性、相用都是无始以来自然就有的，各自以自己为本质，相用不以体性为本体，不属于体性之功能。所以说，欧阳竟无所谓体的概念，已经脱离佛教所意指的体的概念。

2.对唯识学“用”的误解

欧阳竟无将“体”与“用”隔开，“用”也就成了无体之用。他将“用”分成“种子”与“现行”，由种子担任承载一切现象之载体的角色。欧阳强调：“若知种子用非是体……”申明种子乃用中之事，体不参与，与体无关。这种观点也包含了对阿赖耶、如来藏等概念的误解。

《摄大乘论》“阿赖耶识如是而生有、能生彼功能差别，名一切种子识”，《成唯识论》：“此中何法名为种子？谓本识中亲生自果功能差别。”意思是将阿赖耶识所具备的无数功能作用称为种子，在这个意义上，阿赖耶就成为种子识，兼具体和用两方面的意义。而欧阳却将阿赖耶理解成了眠伏的种子本身，也成了无体之用。这就好比，水有向下流动的功能，无论水是否正在流动，都可以给它安立一个名相说水有流动的“种子”，此“种子”就被欧阳竟无理解为水中实有眠伏的“流动种子”，这实为一种误解。因为“流动种子”只是喻为水所具有的功能和现象，并非真有实体可言。

对于如来藏与阿赖耶的关系，《大乘密严经》、《楞伽经》两部经的观点是一样的。《大乘密严经》云“如来清静藏，亦名无垢智，恶慧不能知，藏即赖耶识。如来清静藏，世间阿赖耶，如金与指环，辗转无差别。”这说明如来藏与阿赖耶的关系，就像黄金与金戒指，本质上是一样的。从净的相用命名体性即是“如来藏”；从染的相用命名体性即是“阿赖耶”。《楞伽经》云：“凡言如来藏者，非独特说无我如来藏也，亦连类说同居阿赖耶识藏。”如来藏是从能藏的功能角度命名真如的，兼具净的相用“无我如来藏”及染的相用“阿赖耶识”二义。可以说，“如来藏”与“阿赖耶”都同时具备体、用二义。

但是欧阳竟无将《楞伽经》“如来藏名藏识”理解成了与体无关的相用，也即他的认识中的种子：“八识为染净依，依之为藏，染净之为种。就藏而言，说如来藏、阿赖耶皆名藏识；就种而言，说无漏净种名如来藏，有漏染种名阿赖耶。阐阿赖耶义者，说无漏种寄赖耶中转，阐如来藏义者，说烦恼客尘缠于佛藏，随所主而为言，非识之有或异，染净依同，其性不同。”^⑨从贮藏种子角度来观察（“就藏为言”），如来藏和阿赖耶识都指“藏识”，即第八识；从“藏识”所贮藏的种子德性观察，如来藏指净种，阿赖耶指染种，众生无始以来净种蛰伏染种现行，生命进化、净化的根本即在于改造此种染、净杂居而由染种主导的生命结构。而这个过程真如圆成实性是不参与的，与圆成实性无关。

3.对唯识学体用关系的误解

欧阳竟无的体用观的重要特征在于：真如的“识性”，与依他起的“识相”是完全隔离，且互不相干的两部分。其简别体用论就是在完全分割体用的基础上提出的，也就背离了唯识传统的关于体用、性相相互关联的核心观念。

欧阳竟无认为“如更以相明体、用二者，则非生灭是体，生灭是用，常一是体，因果转变是用。”^⑩明显的，欧阳强调“体”非生灭的存在状态，与“用”生灭的存在状态之对立，这种态度在下面这段话中更加清楚：“反乎此则是非生灭之相也”，“反乎此则是常一之相也”，无为法“非生灭”“常一”的存在状态被理解成了“生灭”及“转变”的对立面或反面。显然他认为“常一”就不可能“生灭”，动和静不可能处在同一体。《瑜伽真实品叙》中欧阳竟无提出体用简别的理由在于：“淆用于体，成一合相，便无差别，安有法界？淆体于用，失寂灭相，既异不动，亦非如如。”如果把佛法的相用矫乱成了本体，那么缘起现象千差万别的存在特点便会被抹煞掉。反之，如果把佛法的本体矫乱成了相用，使本体直接介入缘起活动中，这样本体也就会失去它清净寂灭、如如不动的特征。这个观点的提出，显示欧阳并未理解上文所言唯识学中体与用的真正含义。这里用石头作比喻来进一步说明。“石”表示石头的性质、本质，即石头的体；石头未被加工时，色灰白坚硬、多棱角，加工后可制成桌、椅、碑等，这些都是石的相用。石桌、石椅都具备“石”的材质，因而“石”的相用可以千变万化，但“石”的体性却永远不变。所以不变的体性与万变的相用，看似相互矛盾的概念，只是从不同角度描述同一物而已。性与相本来就是一回事，根本不存在“淆用于体”，“便无差别”或“淆体于用，失寂灭相”的问题。相反，如果按照欧阳将体用分割开来的理论看，等于说，将一块石头加工成桌椅，相用发生了变化，而“石”并不参与石桌、石椅中，石桌石椅与石无关。这种说法的荒唐之处，不言而喻。

4.对唯识学名相的误解

欧阳竟无对性相等唯识名相产生了一定程度上的错误理解，在此误解基础上建立其体用观。性、相等名相在唯识经论中并非只有本体与现象一种用法。一词多义在语言中是常见的现象。瑜伽系统根本经典《解深密经》，《瑜伽师地论》都阐述“三种法性及法相”，可以被理解成是对整个法界进行类型区分的方法。千差万别、纷繁芜杂的现象被归结为三种类型：遍计所执自性、遍计所执相；依他起自性、依他起相；圆成实自性、圆成实相。

例如《成唯识论》述三自性相的名义说：

“谓心、心所及所变现，众缘生故，如幻事等，非有似有诳惑愚夫，一切皆名依他起性；愚夫于此横执我法、有无、一异、俱不俱等，如空华等，性相都无，一切皆名遍计所执；依他起上彼所妄执我、法俱空，此空所显识等真性，名圆成实。”

这里，性（自性）的基本意义不是体性，而是指事物的特性。相的基本意义也并非与体性相对应的相用，而是由于事物具备某种特性而相应显现出来的特征。以自然界最常见的水为例。水具有波动性、透明性，也就表现出波动相、透明相。同样的例子还有窥基在《成唯识论掌中枢要》中所说：“如《唯识》第九云：‘唯识性略有二种，一虚妄，谓计执性；二真性，谓成实性。复有二种，一世俗，谓依他起；二胜义，谓圆成实。故知三性并名唯识性。”这里虚妄性（遍计执性）、世俗性（依他起性）、真胜性（圆成实性），都是作为本体的阿赖耶识所表现出的三种特性，所以都称作“唯识性”。

然而欧阳竟无将这里的性相二字全部理解成了本体与现象。他思想中的三种法性及三种法相，是三个独立的、各自具备体性及相用的东西。依他起性称为“相状”、依他起相称作“相状相”；圆成实性称为“体相”、圆成实相称作“体相相”；遍计所执性相是窥基所谓的“无体之法”，则被欧阳称谓“无相”“无相相”。欧阳指出：“有相状相，有体相相。”吕澂也说：“唯识经论中同言一性，有谓自相，有谓实体，故三自性，依他则自相，圆成则实体，不可例圆成于依他，而说别有实体；同言一相，有谓相状，有谓体相，故三自相，依他则相状，圆成则体相，不可例依他于圆成，而说别有相状。”这些引文中，欧阳师徒显然是将三种法相理解成了三类不同存在的相状，把三种自性理解成三类不同存在的实体。每一存在实体，必定表现为一定的存在相状；三法性各有自己的体质和相状。“体用异类”是欧阳的一个根本结论，这个结论明显背离了上文所述传统唯识学三法性、三无性的观点。

《起信论》《楞严经》的体用观与其他佛教诸经的体用观相符合

佛教经论、宗派虽然千变万化，但都以真如本体、及其与现象万法之间的关系为核心展开。真如产生万象，万象归摄真如，体性与相用实是同出而异名。如《华严经》以本体为真善美之极致，宇宙万有，互为因缘，皆为本体起用，真如缘起，生生不已；《涅槃经》以本体为真常寂住原始返终，不出其位、宇宙万有生灭不停，皆涅槃寂静中之如性，本无来去；《楞伽经》所言如来藏识，转成本来静相，便更名为真如，由熏习种性等诸相用则名为如来藏。言根尘色法一切相用，摄归本体。《般若经》扫除对一切现象的执着，直述“色不异空，空不异色；色即是空，空即是色”即体即用，本体与现象虽异而一。

《起信论》以真如为本体，生灭为起用，起用生灭迁流，不碍真如泊然不动，一切真妄皆以如来藏为体；《楞严经》以自性圆明，含裹十方，以宇宙万有之相用为本体之病态表现，剥除对相用的执着而返显体性是本经的特点；因此，《起信论》《楞严经》的体用观与其他重要佛教经典的体用观一际融通。从思想教理上研究，是提不出证伪这两部经典的充足证据的。

上述的佛教诸经都是从不同的侧重点阐述了全体即用、全用即体、真如缘起的思想。唐代玄奘、窥基之唯识体用观与这一思想相互呼应。所以说，中国佛教宗派“真如缘起”及法藏等宗师所提倡的“三性一际”“事理融通”等的思想，准确地传承了印度佛教的体用观。而真正产生一系列误解的，正是欧阳竟无的体无作用、体用异类的体用简别思想。

“唯识抉择”与“佛法总抉择”没有矛盾

玄奘、窥基所翻译论述的唯识学所代表的相宗，是大乘佛教的重要组成部分。以唯识三法性教理，可将大乘诸教分为空、相、性三宗，三宗分别针对其中一性。各有重点、互相补充、彼此呼应。《般若经》《中论》为空宗的代表经论。主要针对遍计所执性，以空为主题。目的在于，于依他起上，破我法二执。所以《中论》云一切法“不生亦不灭，不常亦不断”等，与《解深密经》“依他起上人我执亡即圆成实”意义是一样的。所以不需立阿赖耶识以为依止，只着重拨开一切现象的干扰显明其体自空，真如自性，呼之欲出。相宗的重要经论如《解深密经》《瑜伽师地论》《摄大乘论》《成唯识论》等，主要围绕依他起性展开，针对一切根尘色法，言认识之变态，指心理之愚妄。立阿赖耶识为一切现象之体，如《解深密经》卷一云：“若菩萨于内各别，如实不见阿陀那，不见阿陀那识，不见阿黎耶，不见阿黎耶识，如来齐此施设为于心意识一切秘密善巧菩萨。”圆成实上一起执着便有遍计所执性，圆成实即成阿赖耶。所以圆成实即阿赖耶之真性。舍离了阿陀那的名言分别，才是真正的阿陀那。破执破相，以归其体。与《般若经》中“是诸法空相，不生不灭，不垢不净，不增不减”，说诸法虚幻不实，目的是一样的。《楞伽经》《起信论》为性宗代表经论，以真如心体为本体，直接阐述圆成实性。心体因无明蔽故，转成阿赖耶识；由遍计所执，执着一切现象绝对真实。逆此流转，先去遍计所执，再转阿赖耶便成真如。《起信论》真如门中，“一切染法唯依妄念而有，若离妄念本无法可空。”与空宗中空相无生、相宗中真如不变之旨相呼应。生灭门中，真如随缘，成于染识，亦与空宗“色即是空”、相宗“黎耶识幻”之义一际融通。从这个意义上看，根本不存在欧阳竟无所谓以唯识来抉择正法的问题。如果正确理解了传统唯识学的体用观念，那么无论是用唯识学、还是用太虚大师“佛法总抉择”来抉择真正的佛教，标准都是一致的、没有矛盾的。

总　　结

概而言之，一方面，佛教哲学的真如本体代表一切现象之本质、全体，具有如如不动的特性；另一方面本体又具备生发万象生灭不停的功能。本体是静的也能显现变化的幻相，在永恒不变的同时又是生灭万变的。因而全体即用、全用即体。这个结构，代表佛教对宇宙人生真相的根本觉解。深的浅的、同的异的、数不尽的佛教教义和学说，被整合在这个框架内，成为佛法思想的精髓和命脉之所在。它是佛家形上之学理论格局，区别于其他宗教及哲学的重要标志。唐、宋以来在中国发展起来的各主要宗派的无数大师都继承和阐扬了这些思想，一直到近世教、禅、净各家，也都未离开过这一核心。印度佛教虽然经历了中国化历程，其核心理念却被完整地保存下来、并被继承和发扬。

欧阳竟无仅从唯识学的观点论述性相差异，将性相体用分别归入各自不同的主体上去，显然完全割裂了本体与现象的关系。虽然欧阳师徒以弘扬复兴唯识学为己任，但是其“简别体用论”不仅完全悖离了唯识学的原旨，也是对印度佛教核心教理的误解，他对中国佛教主流宗派的指责更为理乏。欧阳竟无的问题关键在于，从逻辑上无法理解佛教哲学中，生灭与永恒、静止与变化等看似矛盾的概念之间，同时还存在着本质上的统一关系，而这正是佛教哲学独特的形上思辨特征之所在。值得注意的是，不能理解这一思辨特征的，并非只有欧阳竟无及吕澂、王恩洋等弟子。在欧阳竟无的批评者中，这一问题也同样存在。欧阳竟无的另一位学生熊十力，在同一时期就用“即体即用”的观点直接对欧阳竟无的体用异类观提出过指责。但是，一方面，熊十力没有分清欧阳竟无的体用观与玄奘、窥基《成唯识论》体用观的本质区别，以为《成唯识论》的体用关系也是分离的，不生灭、不变化的真如与诸法本源的阿赖耶识没有直接联系。于是，将玄奘、窥基与欧阳竟无归入一类进行批评。另一方面，熊十力走向了相反的极端。他不认可佛教哲学中，本体除了有能生发万物的功能之外，还具有永恒、不变的特性。因此批评佛教以寂静描述体性。熊十力认为，体性不是“静的”而是“动的”、不是“空的”而是“实的”。虽然他也使用“即体即用”“体用不二”这样的语言，但意义已发生了转换，实际上是单方面强调相用，以“体用不二”申说“体”生发出的“大用”——儒家“内圣外王”的系统。有学者认为，他只是借题发挥以阐述自己将体性问题与社会实践结合起来的儒家思想。所以，熊十力对欧阳竟无唯识学体用观的批评，完全未能切中要害。

必须说明的是，瑕不掩瑜，虽然欧阳竟无没有能正确理解传统唯识学的性相理论，但他在佛学其他方面的研究成果仍不容忽视。同时，他对于佛教这一中国传统文化的整理、继承、和发扬都做出了巨大贡献。这些方面，已有很多学者作了全面著述，本文在此不再赘述。

参考文献

1《抉择于真伪之间》，程恭让，华东师范大学出版社2000年版。

2《辨真如义》，吴可为，《法音》，1998年，第4期。

3《成唯识论校释》，（唐）玄奘译；韩廷杰校释，中华书局1998年版。

4《成唯识论直解》，林国良撰，复旦大学出版社2000年版。

5《百法明门论讲析》，李英武，巴蜀书社2005年版。

注释

①吕澂：《亲教师欧阳先生事略》，载《中国佛教思想资料选编》第3卷，第4册，第357页。

②吕澂：《吕澂致李石岑函》，载《民铎杂志》第3卷，第2号，第11页。

③王恩洋：《佛法之真义》，载《民铎杂志》第4卷，第1号，第30页。

④窥基：《成唯识论述记》第1卷，载《大正藏》第43卷，第252页。