竟无法相唯识学诠

欧阳竟无尝言： “唯识、法相，唐以来并为一宗，其实通局大小殊异。”①如此而言，法相、唯识本非一宗，自唐以来才并而为一。故欧阳欲追印度诸师，而立法相、唯识分宗之说。此说虽力排众议，却也难为学界、僧界绝大多数人所接受，即使称此创见为“独步千祀”的章太炎也是法相唯识并称，而不依分宗之义。然而，相、识分别的意义，恰恰正在于恢弘玄奘之绝学，而将其推向一个新的历史阶段。

1.法相唯识分宗说

如前所述，自上座部而一切有部，至法相唯识学，以有证空，是佛学发展并解决自身理论矛盾的自然趋势。其借助名相分析，证明万法唯识，是一个问题的两个方面：分析相之空幻，说明识之唯有；由识之实存，证相之所缘。所以，玄奘虽传三系，实则一宗。但是，欧阳自38岁开始从杨仁山学习佛法，45岁专究《瑜伽》，46岁便提出法相、唯识分宗的理论，48岁进一步强调“约观心门建立唯识义”， “约教相门建立法相义”，系统论述法相、唯识分宗的理论。直到1938年，其年68岁，又与院友详谈《辨唯识法相》之义。可以说，欧阳终生以法相、唯识分宗为主要学术祈向，并以此兼容般若、涅槃的空宗义理以及儒家之学。

①章太炎：《支那内学院缘起》，《中国哲学》第6期。

当然，藏经近万卷，佛家宗派林林总总，欧阳独精《瑜伽师地论》，倾心法相唯识之学，也是时代的要求和学术发展的必然。正如章太炎所言，法相宗以分析名相始，以排遣名相终，从入之途，与乾嘉汉学，用梁启超的话即“科学实证法”相似。况且，近代学术日趋质实，空谈心性已大不相适。汉学条分缕析，远非明儒所及；科学兴起，方法愈加缜密，早已受科学思潮影响而得风气之先的欧阳竟无在浩如烟海的佛经中选择瑜伽并致力于法相唯识学研究，也是水到渠成，顺理成章之事。更何况，禅宗、天台、华严、净土等佛家教派，确实不是纯粹的佛教和佛法，而皆以高谈心性为能事，所以，欧阳选择具有更多印度文化特色，且倾向于实证科学的法相唯识学作为他佛法研究的对象，以此推动佛教文化的复兴的用心，也就非意外之事了。至于其判法相、唯识为二宗，突出方法论的研究，自然基于同样的文化背景和社会原因。

1938年夏，已迁至江津蜀院的欧阳，相继与渝友、院友辨二谛三性及唯识法相，提出明二谛空宗为文殊学，三性非空非不空为弥勒学；弥勒学先发挥法相，后创唯识，在《瑜伽师地论》《本地分》中详诠法相，而于《抉择分》中详述唯识。“是法平等曰法相，万法统一曰唯识，二者相摄而不可相淆，亦复不可相乱。”①

两年后，欧阳著文《释教》，又强调瑜伽文字应分两门，一曰唯识，二曰法相， “法相糅古，唯识创今。法相广大，唯识精纯，法相结局亦必精微，而归诸唯识，故总曰唯识学”。这些话可以说是他对分宗的总结与概括。这里，他还标明法相最终必归诸唯识，亦与通常的看法毫无轩轾。不过，他还是强调玄奘门下有窥基、圆测两派，力图为其分宗之说寻找历史根据。②

首先，欧阳以佛家最基本的理论，也可以说是非本体论，或本体论，即有、无之辨，判法相、唯识为二宗。他辨虚妄分别，提出三性非空非不空为弥勒学，也是从有、无问题谈法相、唯识的。

①欧阳竟无：《内学杂著》，1942年蜀院本《辨唯识法相》。

②基、测只是唯识立论不同，而非法相、唯识二派。

在欧阳看来，弥勒学建立于《中边论》，谈一切法与法相，以非空非不空为宗。非空为有，非不空为无，是有、无并举。性是依他有，境是遍计无。而藏译本辨法与法性，以无义说虚妄分别，所以偏重于无，略谈于有。欧阳认为，弥勒学非空非不空的三性理论，与明二谛空宗的文殊学不同，其有、无并举，法相谈相的体性，唯识谈相的作用，体性是实，作用是实，所以，法相、唯识都谈有，而外境是假，故为无。这既符合佛家论“空”的思辨，又从体性、作用方面肯定了有宗的特性，同时也分别了法相、唯识二宗。

与上述相关，欧阳还从事物发生论的不同划分法相、唯识。他认为法相宗以缘生理论为基础，从事实的变化结果上谈相的体性；唯识宗则以缘起论为基础，从事物发生的原因谈相的作用。所以，八识能变，即识的变化功能，是唯识；三性所变，即变现的结果，是法相。理义是唯识，事义是法相。如此，缘生，体性，结果，事义是法相；缘起，作用，原因，理义是唯识，法相唯识之别，一目了然。

不过，欧阳又进一步从概念的外延上区分二宗。他说：法相、唯识虽为二学，但前者广于后者。也就是说法相是大概念（种），后者是小概念（属）。这大概就是他说的“相摄而不可相淆”的意思。如此与法相归诸唯识之说还是一致的，所以，说法相唯识为一宗也无不可。分宗之说，欧阳未免有点胶柱鼓瑟了。

然而，在欧阳的心目中，区别法相、唯识仍然是必要的。

他解释说，所谓“唯”，就是否定心外有境。所谓“识”，就是否定心空。具有上述二义，即唯识、无境，就可以立起非空非不空，或者亦有亦非有的唯识法相宗。法相讲的则是遍计施设（常称遍计所执）、依他分别（依他起）、圆成真实三性，以及相、名、分别、正智、如如五法，也是有、无并举，非有非空。显然，唯识讲的是万法起源，法相论的是事物的现象。但从方法论上考察，法相谈的是方法，唯识讲的是结论。所以，欧阳特别强调，唯识是认知如实法界的一大法门，而这一如实法界是超现实的，故非世俗理论所能认识。如果不精通唯识，便会陷入虚妄分别之中而不能自拔。区别法相、唯识，就是为了进一步掌握唯识！

法相、唯识分宗，欧阳论述极为详尽，引据经论遍及法相经典六经、十一论，重点在《瑜伽师地论》及其他论疏，即所谓一本十支。①具体内容欧阳不断补充、完善，先后见诸《百法五蕴叙》、《瑜伽师地论叙》、《杂集论述记叙》、《瑜伽师地真实品叙》等，均不出上述本体论、发生论，即有无、缘生缘起、体性作用、结果原因、事理义理的范围。统而论之，摘要如下：

1.约缘起理建立唯识宗，以根本智摄后得智；约缘生理建立法相宗，以后得智摄根本智。

2.唯识宗以《瑜伽师地论》为本，抉择于《摄论》，根据于《分别瑜伽》，张大于《二十唯识》、《三十唯识论》，胚胎于《百法明门论》；法相宗也以《瑜伽》为本，抉择于《集论》，根据于《辨中边论》，张大于《杂集》，胚胎于《五蕴论》。所谓本、抉择、根据、张大、胚胎，实际上指的是法相、唯识所据经典及其在宗义中的作用而言。

3.对治外小，心外有境，建立唯识义；对治初大，恶取空，建立法相义，通俗地说，唯识是用以矫正心外有境的小乘理论，法相则是否定心空的大乘思想。

4.谈八识变化的功能是唯识；谈三性变化的表现是法相。

5.论有为、无为一切诸法归于一识，是唯识义；以一识而开万法，即生四谛、五蕴、十八界种种外象，谓之法相义。

6.了别义是唯识学；如如义是法相学。

7.唯识言理义；法相明事义。

8.今论言境独标五识，故为唯识；古论阿毗达摩言境多标三法，故为法相。

9.唯识学以识摄蕴，蕴亦是识；法相以蕴摄识，识亦是蕴。这里摄字义极模糊。句意即唯识学以识论蕴，说明一切法皆识所生；法相学以蕴明识，证成识依一切法而起。（如此解释，似与“境无”之说抵牾。）

①《瑜伽师地论》为本，《百法明门论》、《辨中边论》、《三十唯识论》等十论为支。

10.唯识学唯一识，百法明门明一门；法相学则观无量门。

11.唯识学讲殊特，阿赖耶独立无对；法相以平等义，判析名相。

12.唯识依缘起义，故缘其因而说种子相；法相依缘生义，故就其果而说成就相。或者说，唯识学论阿赖耶种子因相；法相明三性、六尘之果相。

13.唯识精修观行，故突出止观利益；法相谛察相貌，并详论议，抉择利益。直接讲就是唯识重止观之行，法相重论议之理。

14.唯识唯是相应，故非智；法相具言分别，非智莫属。即唯识重现量；法相用比量。

15.唯识五不判；法相无不谈。

16.唯识谈种，故只论现在；法相谈相，既谈因相，又谈果相，故说过去、未来，而归于现在。

17.唯识追求的是无住涅槃，法相则以有余、无余涅槃为其果。上述十七项，只是欧阳判法相、唯识为二宗的部分论据。其他论述，措辞更为晦涩，思辨亦至玄虚，不再引述。统其所论，除依据经典之类的具体问题外，皆不出前述范围。而且，从他的思维脉络上看，法相、唯识仍相即而不可相离。观此，尤其可见，欧阳分宗之说，或者说其为创独立之唯识学，实在用心良苦。

不过，欧阳法相、唯识分宗之说，除继其后而主持刻经处的吕澂以外，几乎没有人接受，即使他的弟子也不例外。或只举唯识，包含法相，如欧阳高足黄忏华所著《佛教各宗大义》；或仅列法相，兼容唯识，如蒋维乔的《中国佛教史》以及汤用彤的著作；更多的则是法相唯识混用，也有以慈恩宗统称其名，显而易见，学术界对其煞费苦心的分宗说大多不置可否。太虚则公然质疑，强调法相乃一切法之法相，故法相必归宗唯识或其他宗派，而不得自立为宗，与分宗之说分庭抗礼。他指出： “夫一切法既无往非法相（案：此句不通，或转抄、印刷错误。疑为一切法无非法相，或一切法既往无非法相），必法相中之尊崇之要义，乃得云宗。” “凡属遮表言思所诠缘者，无非法相。”就唯识宗而言， “一一法相，莫非唯识。故法相所宗持者曰唯识，而唯识之说明者曰法相”。若依法性宗， “法相所宗持者曰法性，法性之说明者曰法相。故法相绝不得以名宗”。他还进一步辩难说，法相若为宗，不只华严可属法相，其他大小乘各派，外道各家，乃至“世间小家珍说，孰不可属法相哉？”①其实，分宗之说固然有胶柱鼓瑟之嫌，法相不得自立为宗，一切皆属法相，更有点文字游戏，甚至搅浑水的味道。太虚此议也有点强为之解，可算一种标新立异之说。

上述说明，分宗说虽挑起近世新旧唯识的论战，以此进一步确立了金陵刻经处、支那内学院以及他本人的学术地位，但却缺乏真正意义上的学术价值，在学术史上也只是一片过眼烟云。但是，也不可否认，它的价值虽不在其本身却因此对法相宗要义条分缕析，探赜索隐，绵密求证，并刊刻、撰著了不可胜数的经疏叙论，使绝响千年的法相唯识之学再度昌明于世。同时，它也在理论思辨的层面上唤起学人探讨法相义理的兴趣，但开学术界佛教哲学研究的风气，从而出现章太炎以庄解佛的法相唯识哲学，熊十力折中空、有二宗大义的本心本体论，梁启超主以法相、辅以西学的心理分析，太虚贯通唯物、唯识的“新物理学唯识论”。②可见，近世中国哲学革命，无不与欧阳的法相唯识研究有思想、资料和方法方面的联系。法相、唯识分宗的意义、价值，或者说欧阳的贡献正在于此。

2.唯识抉择谈

如果说法相、唯识分宗本身并没有什么学术价值，而只是在客观上触发了法相唯识学研究的热情并促进了近世哲学思想的革命，那么，欧阳唯识抉择的系统观念，在他的佛学研究中，特别是在他的方法论的建设中，则占有显著的地位，而表现出鲜明的学术性格。

①《太虚法师文钞》初集第3编。

②太虚：《新物理学与唯识论》，见《太虚大师全书》第13编。

欧阳认为，法相唯识以外的中国佛学，皆不重视方法论的探究。禅宗讲单刀直入，彻见心性，因而主张不立文字，道断语言，以没有方法便是方法，即胡适所言“发疯就是方法”。其实，这恰恰是建立在受佛法熏习甚久，也可以说是在绝对掌握了方法论的基础上，达到出神入化的境界，而行之有效的方法，故非普通人，也非佛法研究中所能采用。他还指出：禅宗末流，徒拾一二公案作口头禅，搔首弄姿，故为玄奥，未得其精华，反承其糟粕，于禅法全不知晓。天台、华严也不知方便善巧，畛域自封，得少为足，使佛学趋于空谈心性之途，佛法在实际上也就被束之高阁了。欧阳讲佛法而少言佛教，既是与中国佛教，特别是与望风下拜的寺僧不相混淆的标志，更是为了突出方法论研究的重要性。他强调，唯识学便是佛学中专讲方法论的学问，研究佛法，必以唯识学为核心，必须进行唯识抉择。《唯识抉择谈》就是这一思想的代表之作。

从根本上说，佛教的宗旨在于转无明而为正觉，所以欧阳认为，佛法的核心就是实现这种根本变化的“转依”，故佛学对“转依”论说最详。而“转依”的实现，则在唯识和唯识学，这就是欧阳所说“必须佛法者，转依而已矣。所以能转依者，唯识而已矣”。“行莫妙于般若，学莫精于唯识”。①可见，竟无之学不是对般若的论证，而是建立在转依基础上对唯识的探究。转依的转，有转舍转得之分，意为转我执、法执二障，证得菩提涅槃二果；依为八识、真如、生死涅槃之所依；佛家认为，万物以因缘和合而生，法相宗据此而言依他起性；八识互依，前六识为根依，阿赖耶为共依；有依即有变，即依能变之识，变现所变之境，进而转为共依之阿赖耶。所以，转依实际上是识的依和变；通俗地讲，所谓转依就是依三性说明人的认识是如何由错误到正确，由虚妄到真实的自证过程。欧阳同样认为，人的认识正是在上述识的依变中实现的，从而确立了他的唯识学的方法论。

①欧阳竟无：《唯识抉择谈》，见《中国佛教思想资料选编》第3卷第4册，中华书局1990年版。

在欧阳的唯识学中，一切事物都是互相依存，并发展变化的，即使是恒常不变的真如之性，也依前六识之缘，而在变化中体现出来，或者说也是识之所变。大千世界中，染净、见相、因缘、心、心所，一切诸法，个个皆有所依，其共依的阿赖耶种子又依六识之根，变六识之境，所以，他的结论是：万物皆成于依和变。或者说，依据真如实性的阿赖耶识，变现一切存在。欧阳的唯识抉择，就是充分论证这一以依变为内容的自证过程和方法。他说： “唯识诠用义，是一大要旨”，①充分反映欧阳重用轻体，以理解行，突出方法论探究的治学特征。

欧阳强调，研究佛法首先要在佛经中进行抉择，所以他每刻印佛典，必作叙文一则，指明其要义所在及研究的方法与要领。他每讲唯识，必先讲唯识抉择，把方法论放在首要地位。民国十一年（1922年），支那内学院开学，欧阳即主讲《唯识抉择谈》。原稿见《竟无内外学》，文字简略。另有聂耦耕记录稿一篇，后经吕澂校订，较为详细，从中可以看出欧阳唯识抉择的系统思想。有如下十个方面：

第一，从体用关系上谈抉择——体用谈用义。

无为是体，有为是用，是中国哲学和佛学的常用命题。从哲学的角度考察，无论是理学、心学，还是道家之学、禅门之学，大多是重体轻用的。但欧阳却选择用义，即谈有为之用，与其他学说的学术趋势完全不同。他的目的显然在于突出佛法的用世性及方法论，而不在于对佛教涅槃境界的阐述与求证。这也是由他的以佛法为世法的学术宗旨决定的。

①欧阳竟无：《唯识抉择谈》，见《中国佛教思想资料选编》第3卷第4册，中华书局1990年版。

为了说明他对用的选择，欧阳同样以佛家的思辨方式，进一步把体用分成体中之体、体中之用、用中之体和用中之用（与如今西方采用的诠释学，Hermeneutics，如出一辙），把他的唯识观同名相分析的方法结合起来，即把本体论同方法论结合起来，以凸显在其识本体指导下的认识发生论和方法论。他指出：

体中之体，即一真法界；

体中之用，即二空所显真如；

用中之体，即种子；

用中之用，即现行。

据欧阳、吕澂解释，无为之体包含有八：虚空、择灭、各种真如相等，均为一真法界。真如显于人、我二空之境而证知真如，故为体中之用。种子虽不是真如本体，却是万法现行的根本，故为用中之体。一切现行自然也就是用中之用了。上述四个范畴属欧阳的创见，无疑已得诠释学风气之先。他把真如同阿赖耶识种子分为体中之体、用中之体，也是为了解决佛学，特别是法相唯识学二重本体的矛盾。以后，熊十力在他的《新唯识论》中也批判过法相唯识学把真如、种子，心、物“划成显隐两界”，从而堕入“二重本体”之戏论。①不过，欧阳关于体用的新概念，重点还是为了突出用，当然也有解决体用分离这一矛盾的意思。所以，他虽侧重现行，重视人生和方法，但仍然与纯粹的经世思想有所不同。他的方法论，他的人生价值的实现，不是传统的经验式直言判断，而是形而上的玄学思辨。谈用而不忽略体，现实而又充满理性，则是欧阳体用观念的鲜明特征。

第二，从境界方面谈抉择——四涅槃谈无住。也是从用的角度谈抉择的。

涅槃是佛家的最高境界，佛法将其分为四种，即自性涅槃、有余涅槃、无余涅槃和无住涅槃。自性涅槃本有常在，体现真如本性，是涅槃之体，所以是体中之体。无余涅槃灭尽生死因果，而达到佛的境界，故为体中之用。而且，涅槃为体，菩提为用，佛不住涅槃而住菩提，为度化众生，立大功德而出现于世，故从菩提方面而言，无住涅槃则是用中之体。欧阳指出，体不离用，用能显体。以体求体，过则无边；用而显体，善巧方便，用当而体现，说的是菩提和无住涅槃方便善巧的关系。所以，欧阳虽然以无余涅槃为宗趣，但他的救世思想还是决定他选择无住涅槃作为其学术研究的重点。这也体现了他重用轻体的治学倾向和救亡图存的历史使命感。近代思想家，如谭嗣同、章太炎、梁启超都以“我不入地狱谁入地狱”， “地狱不空誓不成佛”为信条而献身救世，也都是把无住涅槃作为追求的境界。欧阳对无住的抉择，对于时代精神的熔铸，显然具有重大的理论意义。

①熊十力：《新唯识论•唯识下》，浙江省立图书馆1932年版。

第三，从抉择方面谈抉择——二智谈后得。

智的作用在于认识、了别，其本身就是抉择。根本智灭种种分别，诚证真如，即所谓见道。但根本智只是自悟，而非悟他。后得智称为真见，或说一心真见，或说三心真见。三心真见，见一切有情为假，即内遣有情假，内遣诸法假，遍遣一切有情、诸法假。同时，以十六相见，相辅真见。①通俗地说，后得智以真见识别一切事物为假（我空、法空）而达自悟，并以相见启迪众生，有一众生不成佛，终不取涅槃，属于悟他。所以欧阳说： “必后得智，见乃周圆。”②由此可见，选择后得智显然是排斥纯粹的自悟，而求自悟、悟他，以实现度人济世的理想。从体用关系上讲，也可以说，根本智见道，是用中之体，作用在于自悟；后得智是用中之用，自悟而又悟他。二智选择后得，还是对用的抉择，同样体现了欧阳着眼于现实世界，以天下为己任的参与精神。

第四，从事物的本质谈抉择——二谛谈俗义。

大千世界，万事万物，是有是无，这是佛家本体论、认识论需要解决的首要问题，对此佛学有真、俗二谛之分，即佛法对对象世界的认识为真谛，世俗对现象的认识为俗谛。佛家空宗以俗谛为有，真谛为无；有宗则相反，以俗谛为无，真谛为有。欧阳显然是以有宗，即法相的理论论述二谛的，所以他强调，俗则如幻，故为无；真谛不空，故为有。

①十六相见指八心观真如的苦集灭道之法智、法智忍，心观正智的类智、类智忍。

②欧阳竟无：《唯识抉择谈》，见《中国佛教思想资料选编》第3卷第4册，中华书局1990年版。

通常，以世俗的眼光看，宇宙万象，皆为实有，而佛家认为人我、法我、有情、无情，万般皆空。所以，俗有、真无二谛之辨，是对俗界、佛界认识论的判析。然而，欧阳公开标举俗无、真有，似乎有悖于佛理，其实不然。他所说的俗无仍然是以佛家认识论理解世俗社会的，是以“万法唯识”为前提，首先确定识有这一命题，进一步论证现象界为识所变，而如梦幻泡影，故谓无，反而强化了空的理论。不同之处仅仅在于对识的肯定，而非对现象界的肯定，只不过是有宗与空宗的区别罢了。欧阳二谛谈俗谛的唯识抉择，显然不是向世俗认识的回归，也不是对“真有”的弃置，而是通过对现象的否定，凸现“识”唯一存在的地位。欧阳采用的论证方法也是佛家“以遮为表”的传统，即以否定的形式表示特殊的肯定内容，以及“以用显体”， “以相为表”的方法，实际上是通过对名相的分析、否定，而表述识本体的特征。

第五，从认识方法谈抉择——三量谈圣言。

人类对事物的认知有推理和感觉两个方面，用佛法的语言即现量和比量。不过，佛法强调，事物的本质，觉悟的境界，决非理智可求，唯凭现量取舍，即体悟，然而超越通常智慧的“出世现量”，或者叫做真现量，并非普通人所具有，因此，只有借佛说之言教，作为“结论”，也是作为一种认识方法。这就是圣言量。换句话说，就是以佛祖已立之论作为结论，再以符合佛家思维逻辑的思维方式印证这一结论。欧阳于方法之抉择，正是以圣言量作比量，代替现量，形成他的认识论的基本方法，并以此为根据，证明佛法是结论后之研究，始终表现他对圣言量的选择。

为了说明圣言量是唯一正确的认识事物的方法，欧阳又大胆地对现量予以否定。他不仅指出，比量的推理最终将造成误觉，而且说明，现量有现成、现见和现在三义，前六识虽有这三种功能，但缺乏第八识的恒时现量，而且，均依意根，意根有染，所以，虽是现量，仍然是染污的，也就是不可靠的。基于此，他的结论是： “五识难缘，恃圣言量”， “意识难知，恃圣言量”，若不以圣言量认识事物，则只能是“瓶智涸海”，①管窥蠡测了。欧阳进一步解释说： “假圣言量为比量，此非现量，而是现量等流，可以因藉。”②简单地说就是：取佛之言教作为结论，予以推理，并以此取代感知。这里，人的感知、理性始终围绕佛说运作，而实现其价值。

应当承认，欧阳对现量的否定，或者说注意到它的不可靠性，并非向世俗理性思维的靠近，而是佛家理论解决自身矛盾——即现量与圣言量冲突——在其思想上的表现。值得注意的是，欧阳对圣言量的抉择与前述抉择不同，更多地表现了非世俗化的倾向，而不是偏于入世、重视参与的世俗精神。

第六，从认识发生论谈抉择——三性谈依他。

佛说因缘，以万物相对、相依而存在，此生则彼生，此灭则彼灭，这就是依他起性。世俗未破执著，于事物分别计度，即遍计所执性。执著为有，故是假；把握了依他起的道理，便明白事物因相对而存在，故是幻，只有认知真如实相，非有非无，非空非不空，才是圆成实性。其实它说的是认识由错误到相对正确，进而至绝对真实的认知过程。法相宗为了证成“识有境无”的理论，特别重视三性的论述，尤其是依他起性，近代法相学复兴，对三性论述也就尤为普遍。章太炎也是依三性之说而确立其万法唯识的世界观和方法论的。欧阳为了突出唯识之说，断言空宗以二谛为宗，相宗以三性为宗，并以因缘幻有为核心，进一步标明三性谈依他的抉择观念。他认为， “他之言缘，显非自性”，也就通于染、净的有漏和无漏，所以，依他起性是染、净的枢纽。遍计和圆成实性均依于依他起性：执为实有即遍计所执性；空其所执则圆成实性。因此，把握了依他起性就是把握了认识正确与否的关键，选择了依他起性就是选择了通向正确认识，即实现圆成实性的正确途径，其三性择依他显然有其认识发生论的依据。

①欧阳竟无：《唯识抉择谈》，见《中国佛教思想资料选编》第3卷第4册，中华书局1990年版。

②欧阳竟无：《与章行严书》，见《中国佛教思想资料选编》第3卷第4册，中华书局1990年版。

欧阳对依他的抉择，而不是对绝对真实的圆成实性的抉择，固然有违佛家之常例，但这正是由他的世俗化的学术特征所决定的。他力图通过对大多数普通人的认识进行精细的分析，从而引导人们达到常乐我净的境界。当然，不只是为了自悟，更重要的是在于觉他，才选择依他起性的。太炎先生“随顺依他起性”，由三性而立唯识之义，①显然是欧阳三性谈依他的抉择影响的结果。

第七，从五法体性谈抉择——五法谈正智。

既然事物是因缘和合而生，人的认识也是依他而起，所以，万事万物也都有所缘和能缘。换句话说，事物都有其变化的根据（所缘）以及变化的功能与结果（能变）两个方面，或者说是因、果。真如为所缘，正智为能缘；相名为所缘，分别则为能缘；所缘即根据，为体；能缘即功能，为用。欧阳轻体重用，着重于方法论的探究，也就不可能不选择能缘的正智。正智不仅是出世间的入理之智，而且是世间的如量之智，即与现实社会密切相关之智。所以他说： “诠法宗用，故主正智。”②据此，欧阳评《起信论》不立正智种子，于理则失用义，于教则违《楞伽》，与唯识宗以用显体的方法不合。显而易见，这还是从用的角度进行抉择，并依“用”的标准，或者说他的法相唯识观念判析是非的。

第八，从佛法的基本理论谈抉择——二无我谈法无。

欧阳解释， “我”就是佛家说的执。万事万物依因缘而生，大千世界也就无我，即无主宰，若谓有我，有主宰便是执。“烦恼障存则有人我，障其所知则有法执。”③执著便是众生，执破便立地成佛，佛家大要就是破执二字。既要破人我执，又要破法我执，这就是佛说的人无我、法无我。梁启超也用“无我”二字概括佛家义理，应当说是切中肯綮。然而，欧阳于二无我选择法无，虽未予以解释，理由则是不言而喻的。因为“识有境无”这一命题本身就是对外在世界的否定。人无我却是对“识有”的否定。所以，突出法无我只侧重破除法执，才能与他的唯识观念保持一致。

①章太炎：《建立宗教论》，见《章太炎全集》第4册，上海人民出版社1985年版。

②欧阳竟无：《唯识抉择谈》，见《中国佛教思想资料选编》第3卷第4册，中华书局1990年版。

③欧阳竟无：《唯识抉择谈》，见《中国佛教思想资料选编》第3卷第4册，中华书局1990年版。

应当承认， “识有”和佛家“人无我”的矛盾，毕竟使法相宗在理论上难以自圆其说。既要确立识的绝对存在的地位，又要承认万物缘生，皆无自性，不仅物（法）空，而且心（人）空的佛教义理，法相宗从来就没有做出正面的解释。对于内识，法相只讲有，避而不谈无，不谈破人我执。欧阳对此亦讳莫如深，只说烦恼障存有人我，至于如何破人我执，那是不能说，也不愿说的。所以欧阳对法无的选择只是出于唯识学的需要，理论上的矛盾也就顾不得许多了。单从文章字面上看，既不见其对人无我的扬弃，也不见像强调“识有”那样，对人我的肯定。如此虽然避免了说理上的冲突，但其逻辑上却难免捉襟见肘的窘迫。

第九，从识的功能谈抉择——八识谈第八。这是直接对唯识的论证。

法相唯识谈八识转换最详，也最繁琐，不可思议之处也多在此。第八识阿赖耶既是能藏，也是所藏；既是认识发生的源泉，事物变化的依据，又是认识的终极对象。万法唯识，识有境无中的识实际上专指此识，选择第八识就是唯识！欧阳对这一抉择，不仅从八识转换、依变，说明识的殊特性，而且不惜以大量笔墨从五个方面论证这一抉择的根据。

其一，五教十理以及八证而立此识。

所谓五教大意，欧阳完全采用佛家术语，尽管他说是“显近易知者”，这里也不宜转引。他的意思是，一般人甚至包括佛家小乘在内，只知有眼、耳、鼻、舌、身、意六种识。但前五识各依相应之根，以外触为缘，而形成思维活动，即所谓根、尘生识，或者说感觉器官与外界事物结合而生识。第六识待分别而后起，即对前五识所触之事物进行分别而产生。前五识接受的只是第八识所变，第六识也不含藏发生万物的种子，因此而知还有第七识。第七识能发生第六识，故为第六识之根，但一切染净功能皆不能依彼恒存。换句话说，它也不是认识的本源和认识的终极，故知必有上述七识以外的第八识，只有在第八识确立之后，一切染净、宇宙万物、六识七识才“皆有依据”。欧阳说： “此盖大乘法相宗立义最精之处。”如此循环论证，从而说明第八识的存在即其决定性作用。而以八识流变论证万法唯识，确实是法相宗的孤心发明。欧阳还说： “有部爱乐欣喜阿赖耶，五教外之小教，皆谈第八”，①进一步证实第八识存在的普遍意义。

①欧阳竞无：《唯识抉择谈》，见《中国佛教思想资料选编》第3卷第4册，中华书局1990年版。

所谓十理即：持种心，指第八识为诸法种子所集起处，故名之心。前六识皆无此功能，故立第八识。异熟心，遍无间断。前六识常有间断。有流转五趣四生，谓之趣生体。前六识只能在现世有执受，不能引发来世缘起，第八识则谓能执受。持寿暖，寿为命根，暖为暖触，寿和暖都要靠识转。前六识无此功力，唯有第八识能转。生死心，能使命不终不离，恒久长存。二法缘，前六识只能缘名色，却不能为名色所缘，即非现象界之本体。第八识则含藏一切万法种子，故为名色所缘。一切有情生命皆靠食，食有食识，只有第八识含食识，故称依识食。灭定中无前六识，只有第八识，称为识不离。第八识持一切染、净种子，其他识则无，故称第八识为染净心。

上述十理，华妙难知，还有《瑜伽显扬》对法八证，多与十理相对应，其中内容，非有深厚的佛学功底，特别是相当程度的法相唯识学基础，而难以窥其玄奥。不过，简单地说，欧阳的意思是：前六识只能感知和了别，是暂时的、个别的、现在的，既不能生成、孕育万物，也不能促进生命的转换。只有第八识才具备生成、孕育、转换以及恒常等本体的功能，也只有第八识才能使生命弃染取净，得以升华，所以，他才选择第八识。这与第十抉择，法相谈唯识有些相似，都是以用显体，借名相分析、根尘生识，确立唯识观念，但此抉择强调的唯识却是本体，实际上是第八识，而不是唯识学。

其二，以识摄蕴而立第八识。

佛说五蕴，囊括世间一切事物，有色、想、受、行、识。欧阳说，此识是名中识，名色相依之识是第八识。名中识与相依识互为其缘，法相宗以蕴摄识，所被极广，及于二乘，但仅说六识、五蕴，不提阿赖耶。唯识学以识摄蕴，把相依识，即第八识与五蕴中的识，即名中识区分开来，故立此第八识。

其三，深细不可知之识是第八识。

他举例说明，死生只在寤寐之间。人在梦中，六识虽然停止活动，识却依然存在。这就是第八识所持种子的作用，能使识断而复续，续则长存。因此而立第八识。

其四，声闻乘不立此识，从反面说明唯识学对第八识的抉择。

欧阳说，声闻乘不讲阿赖耶，而名之阿陀那（Adana）识，事实上，此识即第七识末那，受阿赖耶深细境所摄。它以第八识为缘，而表现为我执，故也称执识，声闻乘皆不能于一切境智处转化，即不能转此识而入于第八。但在法相宗也有把阿陀那视为阿赖耶的。所以，欧阳又引《深密经》云： “阿陀那识甚深细，一切种子如暴流，我于凡愚不开演，恐彼分别执为我。”这是把它既作为含藏种子的第八识，又把它视为生成我执的第七识。大概正因为阿陀那所具有的两重性，所以欧阳便引此说明声闻乘中无第八识，但有阿陀那识， “若离此识，不易证得一切智智”，①唯识学也就非立此识不可了。

其五，因大悲而立此识。

欧阳指出，悲乃观众生百一十苦而起大悲，观众生昧三十二法而起大悲。面对现实世间，悲众生之苦；由思想考察，悲众生之昧；所以能如此悲悯众生，原因在于第八识持一切种，无人、无我、无众生。心秽则佛土秽，心净则佛土净，悲众生之苦，悲众生无明，即悲众生之秽，必须有此第八识，也必须立此第八识。

这也可与他的悲而后有学的志学思想互相佐证，不过这里说的已不是个人之悲情，而是佛家之悲心、儒家“民胞物与”的忧患意识。

①欧阳竞无：《唯识抉择谈》，见《中国佛教思想资料选编》第3卷第4册，中华书局1990年版。

上述五个方面，从理论到现实，从经理到义理，从正面到反面，多角度循环论证第八识的存在，或者说确立第八识的必要性。所谓“万法唯识”，实际上是唯此第八识。这不仅是法相宗立义最精之处，应当说也是欧阳致力最巨、研究至深之处。唯识的确立、唯识学核心内容的阐述，皆取决于此。

第十，总体抉择即法相谈唯识。

第八识确立，唯识抉择自然也就成立。但抉择唯识不等于不谈法相，所以，这里他强调的不是抉择，而是并存并用的必要性。他指出，性、相如车之两轮，缺一不可，一遮一表，相辅相成。相无自性，所以必遮（否定）；识相应如如，所以必表。“法相赅广，五性齐被；唯识精玄，唯被后二。”①法相、唯识抉择，只不过在于最终突出识的地位，以引导人们反求自证，膨胀心力，而不是对法相的否定或弃置。总之，如果说唯识学是欧阳竟无学术思想的核心，那么，唯识抉择便是其学术体系的理论支柱。法相唯识分宗固然闻名遐迩，但其意义远不及抉择之见在欧阳学术思想中的重要性。从这个意义上说，抉择观是建立其方法论的指导，也是其佛法研究的主要内容。

还需要说明，十抉择中的抉择，除二无我之外，并非在二者之间的取舍，而是统论二者互融、互摄、相辅相成的关系，并在此基础上突出用和方法的重要性。如此以用显体，以俗无而谈真有，由三性而凸现依他，借名相分析而证成唯识，从而建立他的唯识学，即通常说的法相唯识学，以及从现象入手、从用入手的方法论。其中第五抉择，不谈现量而选择圣言量固然与其世俗化的倾向相左，但他以圣言量作比量，还是体现了他对方法论的重视。

3.必要重复的简单结论

法相唯识之学因为保留了太多的印度文化色彩，其思维方式与中国传统心理大不相合，繁难艰涩的名相分析，以及超科学，玄妙难言的第七识、第八识的设立尤其难以凭借通常的智慧去理解。欧阳的法相唯识学虽承继玄奘之学，但却力图上追印土诸师，意在领宗得意，分宗、抉择之说，又多有诠释性发挥，虽然开近代佛学研究之新风，于近世学术贡献殊伟，但概念生涩，措辞诘屈聱牙，说理玄奥难解，亦不在唐慈恩弟子之下，故也行之不远。大概是限于篇幅，或者很可能就是因为欧阳短于论说，因而缺乏系统的逻辑推理与通俗的概念阐述，使本来晦涩的宗义，不是变得浅显，而是变得更加支离，不知所云了。这里当然不能排除佛家循环论证，非逻辑思维的影响。这也是应当特别注意的。

①欧阳竞无：《唯识抉择谈》，见《中国佛教思想资料选编》第3卷第4册，中华书局1990年版。