对法相万法唯识思想的扬弃

1.对法相万法唯识思想的扬弃

1949年，熊十力在其《新唯识论》(简称《新论》)一书全部印行时曾作记曰:“世或罪以谤佛，则岂识予心者哉?”指斥那些认为他是谤佛的说法，是“不悟《新论》所由立名”而进行的“无谓之非难”。首先，他肯定《新论》基本上接受了法相宗“万法唯识”的理论，即所谓“究万殊而归一本，要在反之此心，是故以唯识彰名”。可以看出，法相家着意渲染“识有境无”，“唯识无境”之说，以为客观世界均由人的主观意识所变现的观念，与熊氏“万有皆幻”的基本思想不期而合。

《成唯识论述记》云:“唯谓简别，遮无外境;识谓能了，诠有内心”，“识性识相，皆不离心，心所心王，以识为主，归心相，总言唯识”。所以，熊十力明确地说:“我的主张，大概和旧师相同。”事实上也确实如此，《新论》本体的性质，心与物的关系，主体的认知结构等，无不有法相宗唯识思想深深的印记。熊十力正是借用唯识学现成的思想资料，并对之进行批判改造，利用对“唯识”的诠释，阐述其本心本体的。他说:

识者，心之异名。唯者，显其殊特，即万化之原而名以本心……《新论》究万殊而归一本，要在反之此心，是故以唯识彰名。

熊十力以“识”为心，释“唯”为万化之原，即独具“宰物而不为物役”的殊特性，故名之为本心。这和法相宗“万法唯识”的观念显然是一脉相承的。所以，他“以唯识彰名”，就是要表明《新论》自有其佛学上的理论渊源，所谓“观会通而握玄珠者也”⁽⁸⁶⁾。简单地说，《新论》就是融会儒释，辨异观同，进而把握这个“最为殊特”，为宇宙万象本体的“本心”。

但是，《新论》决不是对法相宗唯识义的照搬和重复。“夫新之云者，明异于旧义也。”熊氏多采佛家旧名而赋予其新的涵义，或直接批评佛学中“于真理太悖”之过失，阐述其“心境混融”的“实际理地”。他不仅指出法相宗的阿赖耶识“实有神我的意义”，而且还集中批判了法相宗的种子说所造成的“种现对立”和“二重本体”之过，为其“体用不二”的“本心本体”创造了理论前提。他强调“种子说”实际上“就是一种多元论”，这是由于法相宗诸师不懂得“心和物的现象，并非实有的东西，而只是绝对的真实显现为千差万别的功用”，“不知道用之外是没有所谓体的”，因此肯定在现象界的背后，有作为现象，即变现万物的现行之根荄的精神实体，即所谓种子。也就是说“种子”是本体，“现行”是和“种子”虽然有联系，却又互相隔裂开来的另一个范畴。熊十力批评法相旧师的这种认识论和方法论是“种现对立”。他进而指出“种现对立”势必造成体用分离，显然使体不成为用之体，只是超脱于用之外而独有的空间的概念。他们各自为因，又各自生成其果。如此所成之唯识理论，心物对峙则是必然的结果。种现分殊，心物对峙，把体用截成两片，根本无法“显体”，“只是于现象不取其相，易言之，即空了现象”⁽⁸⁷⁾。熊氏认为这是根本无法穷万化之妙，“脱离哲学立场”⁽⁸⁸⁾的悖论。

另外，他还批判了种子说和真如说的“龃龉不合”。他指出，法相宗一方面视种子为隐藏在现象背后的本体;另一方面又沿袭空宗的真如观念，确信真如为一切法的实体，“既不说种子即是真如，又不说种子是真如的显现”，把真如和种子视为“各不相干的两片物事”，把种子和心、物“划成隐显两界”，从而堕入了“二重本体”之“戏论”⁽⁸⁹⁾。事实上，这一“戏论”不仅是法相宗理论上的漏洞，而且也是整个佛教哲学在本体和缘起问题上始终难以调和的矛盾。章太炎的“真如本体论”和“万法唯识”论的设立，显然是为解决真如和缘起这一矛盾所做的具体努力。尽管章氏力图通过三性理论的阐述，用含藏诸法种子的阿赖耶识连接真如本体和现象界，以弥合其理论体系的裂痕，但仍难免时时暴露出其捉襟见肘的矛盾懅惶状态。⁽⁹⁰⁾熊十力曾指责章太炎于《成唯识论》“全不通晓”⁽⁹¹⁾，谈佛之作“无一字不妄”⁽⁹²⁾，自然也是对章氏“二重本体”之过的批判。由此可见，熊十力的本心本体论不仅是为了比较圆满解决佛教哲学理论上的矛盾，而且也确实较章氏真如本体、万法唯识论更胜一筹。当然，熊氏对“种现对立”和“二重本体”的批判，自然也标明了“新论”和法相宗的唯识学说的分野，标明了《新论》的“新”义所在。