贝克莱与休谟

十　洛克、贝克莱与休谟

欧洲由十七世纪后期开始了自由主义。这可能起端于新教的思想，他们主张宽容，甚至认为教会也可能有错，所以比较尊重教徒的个人意志，这就有了个人自由的色彩。

笛卡尔的“我思故我在”，是“个人”这一概念在哲学层次的建立，是“我思”故“我”在，那就是自我的独立意志，并不从属于教会，也不从属于国家与社会。这样，由“个人”的建立自然就令自由主义有了哲学的根据。

虽然，笛卡尔的哲学亦并非因“我思”而走向纯粹唯心，他亦承认肉体，只是精神与肉体各自独立，互不相涉，他说，一如有两个时钟，当这个时钟响起讯号时，另一时钟就会应和，因此肉体感到饥饿，精神就会产生识感，这即心物二元的辩证。然而这毕竟仍是个体的自由意志，因此笛卡尔的学说后来可以影响两派，一派唯心，一派唯物，能够让两个立场截然不同的哲学流派都能各取所需，恐怕便跟笛卡尔的“个人”思想有关。接着，莱布尼兹(Gottfried W.Leibniz，1646-1716)的《单子论》(Monadology)，提出物质是由众多独立实体合并而成，这些独立实体便叫做“单子”。由于单子独立，不能与其他单子互起作用，所以，这就有了“个人”和“自由”的意念。伊壁鸠鲁也提出过“原子”，可是他却没有给原子赋予“独立”的赋性，而且它弥漫全身，所以不能说为物质，那就不是“个人”的因素了，莱布尼兹显然等于将他的“原子”物质化，由是便可以成为实在的个体，那才是自由主义者所需的哲学根据。

莱布尼兹(Gottfried W.Leibniz)

洛克(John Lockes)

洛克(John Lockes，1632-1704)是唯物论者，所以他的学说，可以说是经验主义唯物论。但同时，他也是哲学上自由主义的创始人。他的学说在英国如日中天，在法国，由于伏尔泰(Voltaire，1694-1778)的介绍，也有很大的影响力，改革派完全相信洛克，与相信卢梭(Jean-Jacques Rousseau，1712-1778)的革命派隐然成为两股对立的力量。时至今日，“新自由主义”已成国家工具但仍然要借用洛克的招牌，来推销他们的文化扩张、经济扩张政策，同时制约他们心目中的敌国。

在认识论方面，他说，物质有“主性质”和“次性质”，前者跟物体不可分离，例如充实性、广延性、形状与动态等。后者则仅为从属，如颜色、声音、气味之类。

他接着提出了相当精辟的见解。主性质存在于物体之中（所以不可分离），次性质则仅是观察者的知觉，没有眼就没有颜色，没有耳就没有声音。所以，例如颜色，它是可以变化的，戴上蓝眼镜的人所见的颜色就异于没戴这种眼镜的人，黄疸病人看见的颜色都带黄。

他提出黄疸病者的例子，其实是佛家常用的例，说白螺的白没有本质，黄疸病人见到的白螺便是黄色。同时，也可以说人常有错见，例如黄疸病人坚持说自己所见的白螺，黄色是实在。不过，佛家是从“所见”与“能见”两边来阐释这论题，洛克则只从“所见”这一边来阐述。

所以，这在佛家看起来是落于边见的思想，便只能影响落于物质边的物理学。物理学实在是承认洛克所说的物体主性质的，尤其是关于动态，光学、声学、热学、电磁学，无一不在物体动态这一点上立足，从而观察其充实性与广延性。

这在佛家一些派别中，很可能否定洛克的思想，但如来藏思想却可以对他作有条件的肯定。在识境中的人，绝对可以从认识来肯定识境的真实。因此，他们可以为自己的世间成立物体的充实性与广延性等等，否则他们就无法在识境世间中生活。所以问题只在于，他的成立是否正确。而不在于他为识境的性质作成立。至于把他们引导到“智识双运界”，那是离识境的层次，不应该动辄就把这层次引入识境世间，加以破坏。

乔治·贝克莱(George Berkeley)

然而在这论题上，乔治·贝克莱(George Berkeley，1685-1753)却跟洛克有争论，他认为根本没有“主性质”这回事，一切物体只能有洛克所说的“客性质”。那是从经验主义出发的否定，即说，他认为洛克的经验论不彻底。

洛克主张人的一切观念都来自经验。他对“理性”的定义是：理性包含两部分，一是人对事物的考察，一是对一些主张的研究。那即自己的经验，与旁人的经验。

这问题也许牵涉到知识的起源。唯心论者一定会认为人有与生俱来的各种先天观念，譬如印度教所说的“梵性”，西方宗教所说的“原罪”，这可以增进人的信仰。洛克虽然是忠实的基督教徒，但他却认为：一切知识皆从经验而来，感官之所得亦唯有感官的经验。初生婴儿的心空无所有，但随着他成长，感官经验便令他有了思想。

这样一来，洛克的认识论便可归结为唯物，因为感官所得的经验，来源只能是物体，绝对不可能是上帝。所以贝克莱主教反对他的说法，认为洛克这样来分析知识，恰好证明：物质无非只是我们的意识，即说，物质只是感官经验。既然这样，便没可能说物质有存在于它自己之中的性质，全部物质性质，都只是观察者的知觉。

贝克莱这么一说，认识论便从唯物变成唯心了。他认为，一切经验只来自内心的感觉。因此经验便只是许多感觉与许多记忆的组合。

有人认为佛家的唯识学可以赞同贝克莱的观念，因为唯识家说“唯识无境”。可是唯识宗的祖师———瑜伽行古学却不会这样。瑜伽行古学其实是成立事物如何而成为有（存在与显现），例如一般人，由种种分别来观察事物（遍计），于是计度事物是绝对真实的存在，那便是“遍计有”了。贝克莱的反对洛克，可以说是反对“遍计有”（依计度广延性、充实性等而成为有），但是，贝克莱却没再说明，事物到底是如何依内心而成为有（唯识学则说明了这一点，而且说得异常详细），因此，贝克莱其实也是“遍计”，可是他遍计的对象却是内在的心识，用心识的功能来建立实在。在佛家瑜伽行派，这心识的功能虽可承认，但心识的本质却不能说为实在，因此，便不能说不实在的心识可以成立真实的认知。由是贝克莱所说的经验是否能够成立，真的可以怀疑，难怪贝克莱的经验主义其实应该归入怀疑论的范畴。

休谟(David Hume)

跟贝克莱对立的认识论哲学家是休谟(David Hume，1711-1776)，他完全否定内心。他说，人不可能平白无故就产生意识，一定要当见到物质的时候，意识才会发生。这倒可以说是真的，一个婴孩没被火烧过指头，也没用过火来加热食物，他对火有什么意识呢？所以休谟断言，我们根本没可能见到自己的内心本身，我们所认识的无非是一大堆来自经验的观念，本质是记忆与感觉。因此所谓心者，本来不含有各种观念、知觉、记忆，或者加上感情，那就是心。因此我们在思想，也只是这些因素在起功能，并非有一个灵魂在操控一切。所以，休谟便破坏了西方所有的宗教。也许他便因此而成为后来费尔巴哈(Ludwig A.Feuerbach，1804-1872)的先导。费尔巴哈认为，一切宗教的本质只在于人对神的依赖。这其实很符合佛家思想，对此我们将在下面再谈。

费尔巴哈(Ludwig A.Feuerbach)

现在我们看看洛克、见克莱、休谟三位认识论哲学家的分别。贝克莱完全否定了“物”，休谟完全否定了“心”，物质与精神都给他们两人分别破坏掉，那么，我们到底还有些什么可以“认识”？所以比较起来，洛克还是中庸一点，将物体的主性质归于物，将次性质归于心，那才可以说是一个不破坏物质、亦不破坏内心的认识世界，但认识则是内心的绝对功能，世人由此可以思想，可以信仰（不一定是宗教信仰），可以在悲欢哀乐中生活。

休谟最激烈的边见是否定因果律。他并不认为一件事物随着另一件事物而来时，二者之间有必然的关联性。他说，我们绝对没有办法见到“原因”以及“原因的法则”，我们只见到一事物随一事物而来这现象，由是我们便推断其原因，推断其必然性，于是定义为因果。事实上对于因果，只是人心理上的期待，当得知某些事物总是互相关联时，于是见到先来的事物，便已期待后来的事物。所以没有因果律的必然性，一切都只是经验的总结。是故我们不能保证观察各种事物之所得，一定会出现关联。也即说，我们不能保证已往的事物关系，在未来会同样出现。

这样地对因果律作否定，实际上是对科学的否定。科学其实是将因果视为自然的法则，然后依着因果律去探讨自然。如果否定因果，就没有“风的成因”、“机械运动”等等，我们不能预测天气，也不能用一个力来改变物体的运动方向（于是车、船、飞机都无法运作，因为不可以拐弯）。

他用“必然性”来否定因果，实在过于武断，以为成“果”只有一“因”，那实在机械。前面已经说过，佛家认为因之外还需要缘（植物种子之外还要种植，以及阳光、雨水），如果缘改变，同样的因就会生成不同的果。例如同样的种子，一加上“基因改造”这个缘，就会结成不同的果。所以因果并不依“必然性”而成立，绝不需要保证于已往与未来中，事物的关联性会重复出现。

他说，必然性例如数学，1＋2＝3，这是必然的，因为这可以不断地重复出现。

然而就正在这例子，就证明他不懂“缘起”。1＋2＝3其实就已经落于缘起，在相碍缘起中，这算式是适应十进制的局限而成立，否则就不能成立。如果局限换成二进制，这算式就会变成是1＋10＝11。甚至，在二进制的领域，根本不可能有3这个概念。我们因此可以说，不是什么必然性，只是依着缘起法则而成的概念与事实，那便即因果。

休谟提出一个名词：恒常连结(constant conjunction)来代替因果。不是由一事物造成另一事物，只是一事物与另一事物在“恒常连结”。我们可不可以这样质疑：为什么它们总是在恒常连结呢，难道人类的心理惯性居然可以支配事物“连结”？若这样时，他又凭什么来反对贝克莱的唯心论。

在中国，颇有些赞同休谟的声音，甚至将“因果”视为迷信，原因恐怕在于佛家将因果归于业力，于是便有人将业力推入迷信的范畴来牟利，由是引起有识者的反感。然而这却并不是因果律的错，只是误导者的错。因果律是自然的法则，是一切识境（一切时空世间）成立之所依，不能否定。