休谟与胡塞尔

第三节　休谟与胡塞尔

休谟是主体主义哲学从笛卡尔发展到康德的一个不可少的逻辑环节，尽管休谟的理论本身很难说是严格意义上的主体主义，休谟在认识论意义上明确否认人格同一性，但他猛烈抨击独断论、实在论和客观主义使他在破坏性的意义上从反面推进了主体主义的发展。胡塞尔《欧洲科学危机和超验现象学》第24节的标题是：“在休谟的怀疑论的荒谬中隐藏的真正的哲学动机：动摇客观主义。”

休谟是经验论的集大成者，其不可知论是经验主义发展到极致的必然逻辑结果，因为经验论从一开始就站在独断论的对立面强调相对于心灵自我的自明性和直观性，从这种意义上讲，经验论发展到最后（如实证主义和分析哲学）虽然会产生排斥主体的理论倾向，但至少在其发展初期，经验论仍应可以纳入主体主义阵营。

一、从洛克到贝克莱，休谟哲学的准备

英国经验论传统是一种拘泥于感觉自明的素朴而谨小慎微的传统，这种传统为现代分析哲学所继承，与大陆理性主义特别是德国哲人的恢宏气度大相径庭。经验主义两眼死盯着感觉材料，而对感觉材料在作为整体对象中被整合的结构和范畴视而不见，坚持认为一切非感觉材料的东西都是虚构物，人为地压缩了自明性的范围。

笛卡尔虽然事实上也承认了实体性自我的经验有限性，但他绝没有满足于这种经验自我的有限性。他认为这个有限的经验自我不足以作为哲学的基础，但由于他尚未从中明确提升出一个先验自我，因此他处处求助于一个外在超越的上帝，来保证自我具有先验的基础。笛卡尔理性主义的基础是在我思中反躬求索到的一种先验的天赋观念，然后“通过‘几何式的’方法能够实现一种被绝对地奠定基础的，被设想为超越地‘自在的’普遍的世界的知识”^[33]。笛卡尔理性主义一开始就有为了追求普遍必然确定性而超越经验直观的倾向。而“与这种信念相反，英国的经验主义起来反对这种新的科学的伸展到超越的东西中去的活动范围，以及最终反对这种超越的东西本身，尽管它也强烈地受到笛卡尔的影响”^[34]。经验主义的最基本信条是对任何超经验物存在的可能性不下判断，认为科学知识都应奠基于和还原到直观的感性经验之中。

经验论到洛克那里才开始脱离培根和霍布斯的客观主义素朴性，而逐渐向贝克莱和休谟的成熟经验论过渡。胡塞尔拒绝谈论培根和霍布斯，大概是因为客观物理主义的素朴思维在他们那里尚未进入主体性思维，而洛克哲学作为由客观主义到拒斥客观主义的一个过渡，处处体现出矛盾性。

洛克继承了“凡是存在于理智中的，无不首先存在于感觉中”的经验论立场，认为普遍必然的观念和知识仅能起源于感觉经验。他在《人类理解论》第一章中详尽批驳了笛卡尔的天赋观念，然后提出其为客观主义者备加赞赏的“白板说”理论，“人心如白纸似的，没有一切标记，没有一切观念”^[35]。完全否认心灵的独立性与抽象统摄能力。胡塞尔批评说：“在他（洛克）的素朴的自然主义中，心灵被当作像一个被隔离起来的空间一样的东西……心灵像一块白板，心理材料在它上面来来去去。”^[36]

洛克此刻主张知识的基础是感觉经验，而感觉来源于外在客观事物的刺激。他认为第一性的质是客观地存在于物体之中的，并认为简单观念是心灵被动地接受的，他在原则上不怀疑客观世界的存在，并肯定它是引起感觉的根源，带有较明显的客观主义素朴性。

但洛克哲学从一开始，就已着重于对人的认识能力的考察，而有别于后伽利略的客观物理主义对认识主体的能力置之不问。洛克认为哲学“第一步应当是先观察自己的理解，考察自己的各种能力，看看它们是适合于什么事情的”^[37]。于是洛克把其哲学的重心集中在对自身经验的考察之上，而不再素朴地认为对这种经验的考察本身就是对外界客观事物的考察。当然，洛克的认识论的“基础依然是感觉论和这样一种表面上自明的观点：一切知识的惟一不可怀疑的基础是自我经验和它的内在材料的领域”^[38]。所以胡塞尔批评洛克未能理解笛卡尔还原到自我及“我思”的深层含义，“他简单地把这种自我当作心灵接受过来，这种心灵在它的自我经验的自明性中认识它的内在状态、活动和能力。内在经验表明，只有我们的观念是直接的，自明的给予。一切外部世界中的东西都是推论出来的”^[39]。这说明，洛克否定了“我思”主体的深层先验含义，在心理实际和经验主体的意义上来限定我思主体，“洛克的整个研究是以一种客观心理学的方式进行的，他甚至求助于生理学”^[40]。但另一方面，这同时也表明洛克自觉到经验只能说明经验自身，经验不能直接等同于外在客体，这是一种反客观主义的倾向。洛克认为我们的经验分为两种，一种是感觉，即人的心灵通过感官对外部事物的作用的感受。另一种是反省，是指心灵对于它自己的各种活动以及活动方式的那种注意，“是人的心灵对于自己内心作用的感受”，但后一种经验（反省）恰好取消了前一种经验（感觉）的客观实在性。所以洛克认为我们由感觉推知外在实体，由反省推知精神实体，但实体本身是我们所无法直接经验到的，我们所能直接经验到的只是外部事物和所呈现的各种作用和能力，而作用和能力作为属性，必有其存在的依托和支柱，但我们只能假定这种基质和依托是实体，却不能认识（也就是经验到）它们。“我们既断定思维、推理、恐惧等活动不能独立存在，也看不出它们如何能够属于物体或者为物体所产生，于是就倾向于认为它们是某种别的实体的作用。”^[41]这就从经验自在性入手动摇了客观主义的根基。

可见，虽然洛克的“白板说”肯定了一切知识起源于感觉经验，但他又认为反省的观念“和外物毫无关系”，这正是他超出培根和霍布斯的地方，说明洛克已把人的心理活动单独地作为“人的思考对象”。在这种考察中，他认为在属于客观事物本身“实在的性质”的第一性质之外，还存在第二性质如颜色、冷热等，它们只有通过主观感觉才能反映出来，“只不过是在我们心中产生这些感觉的能力”，依赖于主体并受到主体因素的制约。此外，他还认为除了心灵被动接受的来源于外部世界的“简单观念”之外，还有一些“复杂观念”，乃是人心任意组合起来的。于是，随着他对主体自我认识能力考察的深入，他已渐渐脱离素朴经验论而转入了主体经验论的思维。洛克哲学的意义，在于他已开始意识到经验相对于客体的独立性，并从经验明证性的角度怀疑乃至动摇了客观主义的基础。当然，这一点在贝克莱直到休谟哲学的进一步发展中才系统地得到了阐明和发挥。

胡塞尔与洛克等经验论唯名论者在对感觉与件的实在性的认可方面是一致的，而在对待一般共相观念的态度上则大不相同。洛克认为共相乃是一种心理虚构，而胡塞尔认为共相和感觉与件一样可以被直观到。从洛克到贝克莱到休谟，经验论者越来越专注于经验自身而拒绝言说实体，这与胡塞尔早期悬置主客实体有近似之处，但胡塞尔终于越来越坚定地转向先验主体寻求知识的最终基础，也正是因为他看到盲目的悬置必然走向休谟的怀疑论和不可知论。当然，他的悬置的目的却不是怀疑，而是让先验主体排除各种遮蔽最终能显露出来。

洛克经验论的矛盾性可以向两个方向发展，既可以从中引申出客观主义，如18世纪法国唯物主义，也可以导向彻底的经验主义，如贝克莱与休谟。而对主体主义哲学有意义的，乃是贝克莱和休谟对洛克哲学中潜在的本质因素——反实体主义的发展。

搁置外在与内在实体而专注于经验与件本身在洛克那里尚只是启发和导向休谟彻底否定实体主义的一种契机，但洛克最终把实体认定为是一种设定的基质和依托，他的感觉一直是导向外在实体的桥梁。而干脆地斩断感觉对外在实体的联系与依赖关系，更坚定更明确地悬置外在物质实体的则是贝克莱。

贝克莱从洛克的经验论出发，主张知识起源于感觉经验，而反对知识起源于理性。贝克莱进一步向彻底的感觉经验论逼近，他否认理性的抽象观念及其作用，“事实上，抽象观念的学说，实在是有损于许多有用的知识的”。他主张把一切抽象的观念及实体还原为感觉材料，“所谓实在的东西，就是我们感官所见的，所触的，所知觉到的东西”^[42]。“一个人只要知道他自己所有的观念是特殊的，则他便不会劳精疲神来找寻，来存想任何名称所附的抽象观念。”^[43]

贝克莱否定抽象观念和外在实体。他明确地把知识的对象规定为“只是我们借感官所知觉的东西”^[44]。他进一步认为：“对象和感觉原是一种东西。”^[45]他把对象还原为感觉，由此彻底否定了外在实体概念，“物体一词只含着每一个普通人所指的意义，即以为它是直接所见所触的，以为它只是一些可感觉性质或观念的集合体”^[46]。这就是贝克莱著名的命题：“物是观念的复合”，并由此进而推论出他另一个几乎迫近现象学的命题：“存在就是被感知。”“在宇宙中所含的一切物体，在人心之外都无独立存在，它们的存在就在于其为人心所知觉、所认识。”^[47]这就逼近了现象学将“存在消融在意识中”的真义。

“胡塞尔赞同贝克莱——按照胡塞尔的有些说法，贝克莱是他最早研究的哲学家。”^[48]胡塞尔对贝克莱消解实体的功绩有着较高的评价，“按照贝克莱的看法，从感觉材料中只能推论出有关感觉材料的结论……自在地存在的事物，在洛克看来是一种‘我所不知道的东西’，而对贝克莱来说则是一种哲学的发明。由此，贝克莱把理性的自然科学的形成概念的方式消解为感觉论的认识批判，这一点是具有深刻意义的”^[49]。贝克莱将存在消融在感性知觉中与现象学将存在消融在纯粹意识中的共同之处是对独断地肯定客观实体存在的素朴经验的超出，是对古老的实体主义的反驳，当然也必然会同样地遭到素朴经验论的攻击。但的确，如本章第二节所论述过的，从严格认识论的自明性出发，我们只能谈论主体自我的知觉经验和主体自我的意识，尽管我们在日常经验中本能地把这些知觉经验和意识还原为外在客体，即使我们在梦中也会这样做。但严格地说，我们可以言谈、交流的世界最多不过是世界（如果我们仍是在素朴意义上设定一个世界实体的存在的话）的主观显现，即世界＝“视界”，这是现代主体主义认识论的基本出发点。

但贝克莱的感性知觉世界与胡塞尔纯粹意识世界是存在着本质区别的。“胡塞尔总是力图把他的唯心主义（idealism，应译为“观念论”——引者注）与传统的贝克莱的主观唯心主义清楚地区分开来，后者使一切存在都依赖于心理的意识，与此相反，胡塞尔的唯心主义则使存在与超验地还原了的意识相关联……对于晚年的胡塞尔来说，‘存在’仅仅是为意识而存在的，实际上，离开了它通过这种意识的赋予活动而接受的意义，‘存在’就什么也不是。”^[50]胡塞尔之所以要用超验的主体取代贝克莱的心理主体，用纯粹意识取代贝克莱的心理意识，是由于他明确看到了贝克莱将存在消融到主观心理意识之中所必然导致的唯我主义的理论危机。

贝克莱的自我还是日常意义上的我知我觉的心物一体的自我实体（张三李四的“我”），它无论是在时间上还是在空间上都是有限的，不足以成为无限的世界存在的基础。如果把无限的世界存在消融在有限的个人心理意识中，无疑是将世界消融在唯我论的荒谬中。贝克莱面临的一个理论难题是，“存在就是被感知”，那么没有被我所感知时，或者说在肉身自我之前，有无世界存在？何以存在？当然这种提问方式本身就预设了主客体双方的实体主义前提，但贝克莱不得不对这个素朴实在论的提问作出回答。

如同笛卡尔一样，贝克莱求助于一个自我实体之外的上帝。贝克莱之不同于笛卡尔的地方，在于他从严格的知觉的惟一起点出发，彻底否定了外在物质实体的存在，而笛卡尔却认为自我实体之外还有一个物质实体。贝克莱为了逃避唯我论，不得不在理论上作出一定的让步，认为心灵或精神有两类，一类是指有限的人的心灵和精神，另一类是指无限的心灵和精神，即上帝；无限的世界之所以存在，是因为它们被无限的上帝精神所感知，宇宙中所包含的一切物体，“它们的存在就在于其为人心所知觉，所认识，因此它们如果不真为我所知觉，不真存在于我的心中或其他被造精神之中，则它们便完全不能存在，否则就是存在于一种悠久的神灵的心中”^[51]。“一个全知、全善、全能的精神的存在，就已经可以充分地解释自然中一切现象。”^[52]

贝克莱完全取消外在物质实体而最终求助于一个精神实体来作为其哲学的基石，这已和胡塞尔现象学颇有相近之处，但他和笛卡尔一样把上帝实体理解为自我主体之外的东西，没有打通有限自我主体通向无限精神的通道。贝克莱也未能消解掉自我的实体性。

二、休谟哲学：彻底消解一切实体

经验论对主体主义的真正贡献在于消解实体主义和客观主义，洛克仅为这种消解运动提供了理论契机，他既未能彻底消解客体也未能彻底消解自我实体，如同笛卡尔一样。贝克莱消解了物质实体，但未能消解自我的经验实体性，而彻底消解一切实体性的，是休谟哲学。

“有三个哲学家，他们的著作对胡塞尔在胡塞尔思想朝‘先验’现象学这个方向发展中的影响是最大的。按年代顺序他们是笛卡尔、休谟和康德。”^[53]如果说笛卡尔和康德是正面地启迪了胡塞尔，那么休谟则是从反面促进了胡塞尔的先验转向。休谟对传统理性主义和客观主义的彻底清除为胡塞尔先验主体的大厦建构扫清了场地，胡塞尔的先验建构“开始于休谟止步的地方”。

“休谟的影响是奇特的，这种影响既有积极一面，也有消极一面。对于胡塞尔与对于康德一样，他毕生最重要的事情就是驳斥休谟的怀疑论，从而保护科学的权利。不过胡塞尔对休谟怀有极大的尊敬，确信他已经有效地终结了任何因果形而上学或者知识理论的可能性。休谟拒绝在现象中看到任何现象之外的东西，认为现象表明的就是它们自己而不是任何显现出来的任何东西。胡塞尔在这一点上与休谟一致，但他由此得出的结论则与休谟完全相反。休谟从未超出一种‘现象主义’，认为现象根本不产生任何必然的知识。与此相反，胡塞尔在现象中发现了他希求的一切知识，而且这将是一种绝对的知识。”^[54]劳尔这段话基本上已经较全面地论述了休谟与胡塞尔的理论因承关系。

回归主体性的最大障碍是日常生活中和科学中的客观主义信念，以及西方哲学传统悠久的实体主义。而摧毁这种客观主义和实体主义的工作使休谟与胡塞尔这两个最终意义的理论对手站在同一条战壕中。休谟超出笛卡尔和贝克莱之处在于他对实体主义的摧毁不仅包括客观外在的实体，更主要的是他摧毁了窒息自我主体性的自我实体。虽然他止步于破坏，并没有建筑一个新的主体概念，然而他的这种摧毁已为康德、胡塞尔的先验主体建构奠定了基础。

在康德和胡塞尔之前，不借助任何外在的物质实体和精神实体，而完全从自我出发，在自我之中阐释其哲学的第一人是休谟。休谟将知识严格地限定在显现于心灵前的知觉范围内，将知觉以外的一切实体——包括自我实体、物质实体与上帝实体都置于不可知的领域中。在休谟看来，一切都超不出知觉的范围，在心灵前所呈现的，除了知觉以外，根本没有别的东西。

“贝克莱把理性的自然科学的形成概念的方式消解为感觉论的认识批判……休谟朝着这一方向走到尽头。他认为一切客观性的范畴都是虚构的。”^[55]这些虚构的客观性在休谟看来包括科学的客观性和前科学的客观性，即日常生活中的外在于心理世界的客观性。休谟的哲学目标是把哲学从虚幻的独断论实体学说还原到人性之中的经验和知性的学说，他反对超出经验的范围而用思辨去追求如上帝、灵魂和世界本体等“形而上学”问题，这不仅使康德“从独断的迷梦中惊醒”，而且成为现代实证主义的思想先驱，“休谟成为现在还继续具有影响的、立论虚弱的实证主义的开山祖”^[56]。

胡塞尔感叹休谟“缺乏相应的伟大的哲学气质”^[57]，因为休谟主张放弃对终极问题的研究而考察人的知性能力及其限度，认为人类的全部知识内容仅仅是知觉。而知觉被休谟分为两类，即印象和观念。“进入心灵时最强最猛的那些知觉，我们称之为印象，在印象这个名词中间，我包括了所有初次出现于灵魂中的我们的一切感觉、情感和情绪。至于观念这个名词，我用来指我们的感觉、情感和情绪在思维和推理中的微弱的意象。”^[58]休谟的观念事实是印象在记忆思维中的保存，他的印象，即是相当于直接的感觉经验的东西，并不来源于外在客观世界。他认为印象的“最终原因是人类理性所完全不能解释的，我们永远不可能确定地断定，那些印象是直接由对象发生的，还是被心灵的创造力产生的，还是由我们的造物主那里来的”^[59]。

休谟所消解的，不仅仅是外在的物质实体，他也消解掉了主体自我的实体性。他认为，作为上帝和自我的精神实体的存在是无根据的，上帝的观念不过是“由于我们反省自己的心理作用，并且毫无止境地继续增加那些善意和智慧的性质而产生的”^[60]。自我实体在休谟看来同样是超出感觉经验范围的东西。“当我亲切地体会到我所谓我自己时，我总是碰到这个或那个特殊的知觉，如冷或热、明或暗、爱或憎、痛苦或快乐等等的知觉”^[61]，却从来没有直接经验到一个独立、单独、永恒的关于实体自我的印象。通常所谓自我，心灵就“只是那些以不能想象的速度互相接续着，并处于永远流动和运动之中的知觉集合体，或一束知觉……在同一时间内，心灵是没有单纯性的，而在不同时间内，它也没有同一性”^[62]。休谟大概是哲学史上第一个明确质疑并抛弃人格同一性的人，他认为“人格同一性”乃是记忆和想象的虚构，我们“不能发现任何不变的、不间断的东西作为我们的同一性概念的根据”^[63]。“我们所归之于人类心灵的那种同一性只是一种虚构的同一性。”^[64]

这种凝视知觉现象而悬置知觉现象的主客体根源，拒绝在现象之中看到任何非现象的东西的态度，与先验转向之前的胡塞尔本质现象学颇多相近之处。不过休谟所注目的知觉是梦幻般的影子，来无踪，去无影，不可捉摸，而胡塞尔在现象中所看到的是柏拉图的理念世界和永恒不变的本质世界。休谟的现象是在肉眼凡心之前所显现的，而胡塞尔则从一开始就反对心理主义，其作为本质的现象世界并不仅是知觉到的，在更根本的意义上是通过自由想象构造出来的。胡塞尔的看是一种“先天之看”，“灵明之观”，超越肉眼凡胎的纯粹本质直观。所以同样是关注现象世界，胡塞尔得出严格科学哲学的结论，而休谟则得出怀疑论和不可知论的结论。

当休谟合乎其思想发展逻辑而怀疑事实观念之间存在着任何稳定和必然的联系，认为因果性仅仅是建立在人们心理的“习惯”和“联想”之上时，他的思想就得不到康德和胡塞尔的认同了。“休谟的怀疑主义失败在于，它只能把表现出来的普遍性和必然性解释为联想习惯的结果，就是说，它没有解释它，只是取消它。”^[65]取消普遍性与必然性所必然导致的是人类理性基础的毁灭，而这正是康德特别是胡塞尔所要坚决捍卫的，所以胡塞尔说休谟几乎踏上了现象学的领域，但却失之于盲目性^[66]。

但在休谟的学说中，一直未引起人们足够重视的是，休谟认为除了只具有或然性的关于事实的知识之外，还存在着一种关于观念的关系的必然知识。这种普遍必然性的特征是不能设想其反面，“这类命题，我们只凭思想作用，就可以把它发现出来，并不必要依据于在宇宙中任何地方存在的任何东西”^[67]。可惜休谟没有深究这类知识的根源，特别是没有论及它与关于事实的知识之间的关系，使他思想中这点追求普遍必然性的火花被淹没在其整体思想的怀疑论和不可知论的黑暗中。而康德可以说正是从这一点上补正了休谟，康德的基本理论构架也是在承认事实经验本身的无序性前提下，由主体的普遍必然范畴去规范经验材料，而使之呈现出一种有序性和可言说性。从某种意义上说，康德主体认识能力的普遍必然性的先天能力，能动地渗入杂乱的事实经验材料之中，与休谟将知识划分成毫不相干的普遍必然的观念关系的知识和混乱的事实的知识相比，一合一分，虽相异甚殊，却有着深层意义上的理论渊源关系可寻。