性具善恶说

性具善恶说

人性论的问题，实际上是关于个人社会化的问题，即解决为什么要社会化，或何以能社会化的问题。这个社会化，在中国古代就是仁义道德的教化。在先秦诸子中，孟子持性善论，是侧重讲教化的依据。告子持性无善恶论，荀子却是持性恶论，则侧重于讲教化的必要性。表面上看，各家之说针锋相对，其实也正是在矛盾对立中得到认识的深化和发展的。

孟子说：“人性之善也，犹水之就下也。人无有不善，水无有不下。”“恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。”^[1]恻隐就是指同情心，社会心理学称之为“同类意识”、“亲合动机”等。羞恶之心就是对不如人处的知耻感。恭敬之心也就是辞让之心，也就是社会心理中的利他主义和亲社会心理。是非之心是正义感。孟子认为这四心正是人和禽兽的区别，实际上这四心也正是体现了人类在心理上的社会性。

荀子是主张“天人之分”的，作为天生的人，自然属性是恶，而后天社会化中形成的社会属性则可善可恶。“凡性者，天之就也，不可学，不可事。”^[2]这是指先天的自然属性。

而这种天性表现为欲和情：“性者，天之就也，情者，性之质也；欲者，情之应也。”“性之好、恶、喜、怒、哀、乐谓之情。”^[3]总之，情和欲都是天性的外在表现。在西方哲学史上柏拉国曾把灵魂分为理性、激情和欲望三部分，但柏拉图的激情是指理性对欲望的驾驭，与此不同。

那么，人又有哪些欲望呢？“饥而欲食，寒而欲暖，劳而欲息，好利而恶害，是人之所生而有也。”^[4]从这里所举的实例看，这些欲望也就是古罗马伊壁鸠鲁所讲的人“趋利避害”的自然本能。

荀子认为性恶是普遍的，人的上述生理欲望总是永不满足的：“人之情，为欲多而不欲寡。”“食欲有刍豢，衣欲有文绣，行欲有舆马，又欲夫余财蓄积之富也。”^[5]而财富和资源总是有限的，由此：“从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理而归于暴。”^[6]这也就是近代英国霍布斯所说的在“自然状态”下，“人与人是狼”。

中国佛教的禅宗吸取儒家的性善说，认为“自性即佛”，“一阐提人（无善根之人）皆可成佛”，“菩提自性，本来清净，但用此心，直了成佛”^[7]。“菩提只向心觅，何劳向外求玄？听说依此修行，天堂只在眼前。”^[8]“无上菩提，须得言下识自本心，见自本性，不生不灭。于一切时中，念念自见，万法无滞，一真一切真，万境自如如。如如之心，即是真实。”^[9]

天台宗则主张空、假、中三谛圆融，既然世间任一事物都是实相的表现，又都是三谛的统一，由此在人性论中提出其中的真谛即是善，俗谛即有恶，作为每一种生命（不仅仅是人）从其本性，从其“心”而言都先天地有善恶：“一一众生心，一一诸佛心，本具（染净）二心”，“贪爱、魔怨是佛母”，“贪欲即是道，圭痴亦如是”，“魔界如即是佛界如”^[10]。湛如又提出“无情有性”说，认为：“一尘一心，即一切生佛之心性”^[11]。这反映了天台宗众生平等的思想，每一个人都可以通过自己的努力来改变命运。在章安的《观音玄义》中则提出了性恶说：“阐提断修善尽，但性善在，佛断修恶尽，但性恶在……性不可改，历三世无谁能毁，复不可断坏。”这是说人生来天性就是善恶兼具，甚至成了佛仍有潜在的恶性，关键是在主体的修持。强调性恶，则为佛教发挥其教化功能提供了社会前提。

天台“性具善恶说”的一个特点是把善恶看做相互转化、互为体用的关系，智凯顺说：“只恶性相即善性相。由恶有善，离恶无善。翻于诸恶，即善资成。如竹中有火性，未即是火事。故有而不烧，遇缘事成，即能烧物。恶即善性，未即是事。遇缘成事，即能翻恶。如竹有火，火出还烧竹。恶中有善，善成还破恶，故即恶性相是善性相也。”^[12]这是一种很有辩证的见地。

从唯物主义的反映论而言，善恶是一种价值观的评价，是依一定的社会背景、社会地位而定，并无抽象绝对的人类先天的善恶人性。在敌对的社会阶级之间，很多善恶观念甚至是截然相反，正如毛泽东曾经讲过的，凡是敌人反对的，我们就要拥护，凡是敌人拥护的，我们就要反对。同样，佛家的性善论和性善恶论都是为其弘教作依据的，持性善论，是侧重讲修持成佛的依据，持性善恶论，则侧重于讲修持教化的必要性。

（姚南强）

【注释】

[1]《孟子·告子》。

[2]《荀子·性恶》。

[3]《荀子·正名》。

[4]《荀子·非相》。

[5]《荀子·性恶》。

[6]《荀子·性恶》。

[7]《坛经·自序品》。

[8]《坛经·决疑品》。

[9]《坛经·自序品》。

[10]《释摩诃般若波罗密经觉意三昧》。

[11]《金刚经》。

[12]《妙法莲华经玄义》卷五下，《大正藏》卷三三，第743页下。