人性善恶论

有了人、人生，便有人性。“性”字从心从生，有人生、人心，就有人性，无人生、人心，便无人性而言，无人性，便不成其为人。

中国古代儒家学者把天、地、人视为三界、三才，为万物之本。董仲舒曾说：“天、地、人，万物之本也。天生之，地养之，人成之。”（《春秋繁露·立元神》）这就告诉人们，一个人立身于世，应当重人生、有人心、讲人性。否则，不可以为人，更不要说成为仁人了。所以人性与人、人生、人伦问题，密切相关，并成为道德观、政治论的理论基础。正因为此，儒家学者对人性问题极为重视，多有论证。可以说，没有哪个儒家学者不讲人生、人性、人论问题。因而使中国古代哲学有关人性的思想理论，内容丰富，蕴义深邃，诸家蜂起，众说纷纭。

在丰富多彩，思想宏大的人性理论体系中，我们可以看到，尽管说法不一，各有所论，但其论争、论辩的焦点、中心，则是“善”与“恶”的问题。围绕着这个中心，历代儒家学者发挥了自己的见解，从而展开了人性理论的画卷。

先秦时期，作为中国人性理论的发端时期，就提出并展开了人性善恶的争论。

孔子是儒家的创始人，亦是儒家最早提出人性学说的伟大思想家。他的“性相近也，习相远也”（《论语·阳货》）开创了儒学人性学说的先河，具有发端意义。孔子平生为学很少讲人“性”，全部《论语》，仅此一处讲人“性”。所以他的学生子贡说：“夫子之言性与天道，不可得而闻也。”（《论语·公冶长》）对于人性，孔子没有详言、细论。“性相近”，是善相近，还是恶相近；“习相远”是善相远，还是恶相远？都没有作出具体的阐释。所以人们只能说，人的天性最初都是相近的，由于后天的环境习染和教育影响，而使人的习性相差愈远了。至于童蒙教科书《三字经》所说的“人之初，性本善；性相近，习相远”，已不是孔子的思想原意，而是孔子和孟子人性思想相糅合的产物。

我们应当看到，孔子的人性理论，虽然没有点明人性善与恶的问题，也没有作出具体的论证，但是却提出了一个重要的问题，即人的先天本性与后天环境的关系问题，这正是孔子后继者们所经常议论、探究的一个重要问题。

我们亦应当看到，孔子的“性相近也，习相远也”的命题，却包蕴着“善”与“恶”的胚胎、萌芽。“性相近”开了孟子“性善论”之端，“习相远”开了荀子“性恶论”之端。所以说孔子的这一思想命题，对中国人性思想发展，具有其发端意义，并对后来的人性理论发展，产生了重要影响。

人性有善有恶论，应为战国初期世硕提出来的。他的著作《世子》，早已佚失。据王充在《论衡·本性篇》所说，世硕是中国历史上最早提出人性有善有恶的人。我们只能依据王充援引的世硕有关人性的资料，来分析世硕的人性思想。王充说：“周人世硕，以为人性有善有恶，举人之善性，养而致之则善长；性恶，养而致之则恶长。如此，则性各有阴阳，善恶在所养焉。故世子作《养书》一篇。密子贱、漆雕开、公孙尼子之徒，亦论性情，与世子相出入，皆言性有善有恶。”（《论衡·本性篇》）世硕所作的《养书》，今佚失不可得而见。就王充辑录的世硕关于人性观点来看，世硕与密子贱、漆雕开、公孙尼子等人，都认为人性是有善恶的。世硕认为，人生来就具有“善”与“恶”这两种不同的自然质性。这种不同的差异，是先天就具有的，与生俱来的。这如同“气”有“阴”与“阳”之分一样，“性”有“善”与“恶”之异，“阳气”表现为“善”，“阴气”表现为“恶”。因此，世硕所说的“人性有善有恶”，是从人的自然资质属性来揭示人性的。

不过，亦应当承认，世硕虽然认为人生来就具有“善”与“恶”的不同本性，而要保持和发展这种先天的本性，却在于“养”，即后天环境培养和教化影响。后天养之善，就使善性不断增长；养之恶，就便恶性不断增长。因为“善”与“恶”，同“阳”与“阴”相关、相当，所以养善性在于增加阳气，养恶性在于增加阴气。所谓“性各有阴阳，善恶在所养”，就是这个意思。世硕既肯定人性的先天自然质性，又承认后天教育培养对人性形成的重要作用，这个思想有其合理的因素，在当时是难能可贵的。

世硕是中国哲学史上最早提出人性有善有恶的思想家，这个思想对中国人性理论作出了重要贡献，并对后世人性善恶的争论、发展，产生了重要影响。他的“人性有善有恶”论，得到后世一些哲学家、思想家的认同、推崇，并为他们所吸取、发展。王充在分析各家、各人的人性理论之后，评论道：“自孟子以下至刘子政，鸿儒博生，闻见多矣。然而论性情，竟无定是。唯世硕、公孙尼子之徒颇得其正。”（《论衡·本性篇》）这是说，从先秦孟子到汉代刘向的儒家学者，论性情者很多，然而没有定论，究其观点正确与否，只有世硕、公孙尼子的“人性有善有恶”论，才是正确的。当然，王充在肯定世硕的人性理论的同时，亦从中吸取其思想内容，并作了发挥。

与人性有善有恶不同、相反的观点，则是人性无善无恶论。最早提出“人性无善无恶”论者，则为告不害（人称告子）。因为告子的著作早已佚失，关于他人性观点、思想主张，已无法详论，所以只能依据《孟子·告子上》篇中所引述的思想资料，即告子在与孟子辩论人性善恶时，所阐发的人性观点中，可以断定告子最早提出人性无善无恶论。

告子与孟子就人性善恶问题，进行论辩时，孟子提出人性善论，告子则提出人性无善恶论，他们彼此诘难、论辩。

关于什么是人性？告子界说道：“生之谓性”，“食色，性也。”（《孟子·告子上》，读者千万注意，此为告子之言，不为孟子之论。近年许多“好读书、引古籍者”，却不读原文，故一再认定此为孟子之论，令人啼笑皆非，无可奈何！）告子的意思是：先天生来的本能为性，后天学习养成的习性不为性，“生之谓性”。因为食、色是与生俱来，人人都具有的本能，所以为“性”。为善必须教导积累，为恶亦须诱发善成，所以不为“性”。由此，告子提出了性无善恶论。

告子认为，性是无善恶的，人生来的本性，既不是善的，也不是恶的，善与恶是后天经过环境的习染和教育的影响而形成的，所以“性无善无不善也。”（《孟子·告子上》）善与恶不是性，而是后天环境教育培养使性的改变。正是由于这种改变，或表现为善，或表现为恶。厚初本性，如同白纸、白羽、白雪，随外界环境条件之习染而改变颜色。告子以下列比喻论证他的人性观点。他说：“性犹杞柳也，义犹杯棬也；以人性为仁义，犹以杞柳为杯棬。”又说：“性犹湍水也，决诸东方则东流，决诸西方则西流。人性之无分于善不善也，犹水之无分于东西也。”（《孟子·告子上》）这是说，人没有先天的善恶本性和道德属性，性之善恶是后天环境形成的，这如同杯棬那样要靠人力加工而成型；如同湍水那样要先靠人力引导而流动。告子的思想本意，是强调后天环境教育的作用。

从告子的论述中，我们可以看到，他虽然把人天生的资质、本能，视为人性，但是并没有把“人性”与“仁义”混同起来，“性”如“杞柳”，指的人的自然属性；“仁义”如同“杯棬”，指的是“仁义”需要人力加工而使“杞柳”制作成“杯棬”，这是指后天环境教育所培养的道德属性。因为“杞柳”与“杯棬”不是等同的，所以“人性”与“仁义”亦是不能等同的。二者既有联系，又有差别。告子似乎看到了人的自然属性和社会属性的联系性和差别性，这在当时是难能可贵的。

当然，我们也应当看到，由于告子过分地强调了人的自然质性，把“生之”、“食色”界定为“性”，从而泯灭了社会的人与自然的动物的质的区别，抹煞了不同种类的事物的质的规定性。从下面告子与孟子关于人性的辩论中，可以得到证明：“告子曰：‘生之谓性。’孟子曰：‘生之谓性也，犹白之谓白与？’曰：‘然。’‘白羽之白也，犹白雪之白；白雪之白，犹白玉之白与？’曰：‘然。’‘然则犬之性犹牛之性，牛之性犹人之性与？’”（《孟子·告子上》）这显然是说，天生的本性，如同一切东西的白色都叫做白是完全一样的，不管是白羽之白，白雪之白，白玉之白，都是完全相同的白，即凡是白都是一样的白，这样便否定千差万别的不同质的事物的不同白的差异性。进一步推论就必然得出“犬之性”、“牛之性”、“人之性”，都是完全相同的性，即凡是人与动物之性都是相同的性，这同样否定了人与禽兽的性的质的区别性。告子犯了无类的逻辑错误。事实上，告子所说的人和动物所共同具有的无善恶之性，是根本不存在的。因此，孟子指出了告子的错误。

孟子最早提出了人性善论，并将性善论作为伦理道德和仁政主张的理论基础。他到处推行自己的政治伦理思想主张，所以说：“孟子道性善，言必称尧舜。”（《孟子·滕文公上》）孟子所极为关注的一个中心问题，则是人性问题。

在孟子看来，人之所以为人，优异于禽兽的本质在于人性，人性既是人的伦理道德规范的根据，又是为政者施行政治主张的基础。因为人有善性，所以才能讲道德，施仁政。

孟子是中国哲学发展史上第一个从性善论高度系统论述人、人伦、政治主张的哲学家。性善论在孟子的思想体系中占有极为重要的地位，并对后世儒者产生了极大的影响。

孟子极端重视人、人性，并提出性善论，是有其深刻的时代原因的。因为战国中期以后，人、人性及其同伦理、政治的关系，逐渐提到哲学家的争论日程上来，而引起他们的关注、思考。在争论、思考中，提出了多种的人性观点。据《孟子·告子上》篇中记载：孟子的弟子公都子问孟子关于人性善恶问题，有四种人性观点。这就是：“公都子曰：告子曰：‘性无善无不善也。’或曰：‘性可以为善，可以为不善；是故文武兴，则民好善；幽历兴，则民好暴。’或曰：‘有性善，有性不善；是故以尧为君而有象；以瞽瞍为父而有舜；以纣为兄之子，且以为君，而有微子启、王子比干。’今曰：‘性善’，然则彼皆非与？”公都子把当时提出来的人性观点，总结归纳为：性无善无不善；性可以为善，可以为不善；有性善，有性不善；性善四种。

公都子问孟子：如果依你的观点“人性善”，那么其他人的观点都错了吗？孟子为了回答公都子之问，集中驳斥了告子的“性无善恶”论，提出了性善论，并作了系统的论述。

孟子针对告子的“杞柳”与“杯棬”、“湍水”与“流行”之喻、之论，作了反驳。

孟子认为，“杞柳”是可以编成“杯棬”的，“人性”是可以包涵“仁义”的。人不要“戕贼杞柳以为杯棬”，而要“顺杞柳之性而以为杯棬”；也不要“戕贼人以为仁义”，而要“率天下之人”“以为仁义”，因为人有“仁义”的本性，所以能成就仁义。

孟子指出，人和禽兽是有本质区别的，其主要原因和表现，就是人之性和禽兽之性的不同。人高于、优于禽兽，因为人有自觉的道德观念和思维意识。所以“人之性”与“犬之性”、“牛之性”是根本不同的。由此出发，孟子展开了“性善论”的论证。

孟子指出，人性之所以是善的，因为人生来就具天所赋予的“善端”，具有生而就存在的道德观念的萌芽，这是人异于禽兽、高于禽兽的本质特征、独具天性。

孟子为了论证他的性善论，便由心的天赋观念去证明，因为人心天赋是善的，而存在于心中的性，所以人性也是善的。他说：“君子所性，仁、义、礼、智根于心，其生色也睟然，见于面，盎于背，施于四体，四体不言而喻。”（《孟子·尽心上》）性之善端于心，心是天赋之善者，故人亦为善。这种先天赋予的善心、善性，不仅是与生俱来的，而且是人人都具有的，如同人有四体一样，无一例外。孟子一再申明道：‘人皆有不忍人之心，先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上。所以谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心，非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。由是观之，无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。有是四端而自谓不能者，自贼者也；谓其君不能者，贼其君者也。凡有四端于我者，知皆扩而充之矣，若火之始燃，泉之始达。苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母。”（《孟子·公孙丑上》）又说：“恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁、义、礼、智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰：‘求则得之，舍则失之。’或相倍蓰而无算者，不能尽其才者也。”（《孟子·告子上》）人人都有一颗哀痛人、同情人、知羞恶、讲辞让、辨是非之心，没有这种心的人，不成其为人。这种心的表现为恻隐、羞恶、辞让（恭敬）、是非，即为仁、义、礼、智这“四端”，这是人人都有的，与生俱来的，如同人有四体一样存在着，不是外界加给我的，我本来就具有的。人心有仁、义、礼、智四个善端，就表现人性之善，所以说人性是善的。

孟子指出，善端只是善的萌芽、开端、基础，不是善的形成、完成、定型。善端是人和禽兽的本质区别，人和禽兽相差“几希”，就差在这里。有善端便是人，无善端便是禽兽，善端属于人性。如果人能够不断地扩充、发展善端，使之成为仁、义、礼、智的“四德”，人就可以成为圣人、君子，这就是“人皆可以为尧舜”（《孟子·告子下》）的根据。从这个意义上讲，人人都是相同的、平等的，没有本质的差别，关键在于能否培养、扩充、发展善端，以完成善性。培养、扩充、发展了善端，使之完成了善性，人就可以尽心、知性、知天、事天，与天地同流，万物一体的圣人、君子了。

孟子从“人皆有不忍人之心”的性善论出发，引申出“有不忍人之政”的仁政论。他主张“亲亲仁民”、“仁民爱物”的仁政、德治，而反对为富不仁、施暴于民的暴政、害民。这是截然不同之道，天下之道只有“仁与不仁”两途。施政者走两种不同之道，便有两种不同的结果。孟子说：“三代之得天下也以仁，其失天下也以不仁。国之所以废兴存亡者亦然。天子不仁，不保四海；诸侯不仁，不保社稷；卿大夫不仁，不保宗庙；士庶人不仁，不保四体。今恶死亡而乐不仁，是犹恶醉而强酒。”（《孟子·离娄上》）实行仁道、仁政能保身、保家、保社稷、保天下；不实行仁道、施行暴政，便一切都不保，只有死亡一条路。孟子对各国国君一再说明这个道理，要他们实行仁政，推恩于民，只有如此，就可以无敌于天下了。

荀子总结了先秦时期有关人性善恶的理论，吸级了孔子“习相远”的思想，提出了“人性恶”论。

荀子认为，人生来的本性是恶的，后天教育使人由恶变为善。所以“人之性恶”与“化性起伪”构成了荀子的人性理论。

关于“性”和“伪”的内涵、本质，荀子作了具体的界定、揭示。他说：“生之所以然者谓之性。性之和所生，精合感应，不事而自然谓之性。”（《荀子·正名》）又说：“性者，本始材朴也；伪者，文理隆盛也。无性则伪之无所加；无伪则性不能自美；性伪合，然后成圣人之名，一天下之功于是就也。”（《荀子·礼论》）“性”是指天赋予人的自然本质，与生俱来的原始质朴的自然属性，“不事而自然谓之性”，“本始材朴也”。不是人为加工的本初自然属性。“凡性者，天之就也，不可学，不可事。”（《荀子·性恶》）“伪”是后天的人为加工、人力所成者。由于“性”与“伪”的不同，所以要“知人之性”，就必须“察乎人之性伪之分。”（《荀子·性恶》）就是说，必须区分先天的自然本质和后天的人伪加工的不同，不可将二者混同。

荀子认为，先天的“本始材朴”的自然本性，是后天人为加工的客观基础，没有客观基础为对象，人为加工则无所施；没有经过人为加工的天然本性，也不可能自己完美。只有“性伪合”，才能成就天人之功，使之完美。

人的自然本性都是好利多欲的，“饥而欲食，寒而欲暖，劳而欲息，好利而恶害，是人之所生而有也，是无待而然者也，是禹、桀之所同也。”（《荀子·非相》）人人都有物质欲望追求，这是性中自有，不用学习而就有的自然本能。由于这种自然的物质欲望的追求，就决定人的本性是恶的。要改变这种恶的本性，就要在后天进行礼义教化，使人由恶变为善，这就是“化性起伪”。所以荀子说：“人之性恶，其善者伪也。今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理而归于暴。故必将有师法之化，礼义之道，然后出于辞让，合于文理，而归于治。用此观之，然则人之性恶明矣，其善者伪也。”（《荀子·性恶》）在荀子看来，“性”和“伪”是有严格区别的。他用许多事实证明人性是恶的，凡是先天本性所有者都是恶的；善是后天人为、师法教化的结果，“化性起伪”。“人之性恶，其善者伪也”。这是荀子“性恶论”开宗明义的宗旨和最终结局的结论。围绕这个宗旨和结论，荀子自设问答，展开了论证。

证明一：人生来好利，有疾恶之情，好声色之欲。好利便发生争夺使辞让亡，有疾恶则相互残贼使忠信亡，好声色则发生淫乱使礼义文理亡。如果任由人的这种自然性情的自由发展，就必然发生争夺，产生各种社会矛盾，最终造成社会动乱，由此可以证明人性是恶的。

证明二：人之行善，是师法教化而成的，不是人的本性所有的。如果人性为善，就会自然行善，用不着师法教化而治，亦用不着圣王制定礼义而理。事实上，人们都需要圣王师法和礼义教化以成其善。荀子举例论证道：“枸木必将待檃栝烝矫然后直；钝金必将待砻厉然后利；今人之性，必将待师法然后正，得礼义然后治。今人无师法，则偏险而不正；无礼义，则悖乱而不治。古者圣王以人之性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治；是以为之起礼义、制法度、以矫饰人之情性而正之，以扰化人之情性而导之也。使皆出于治，合于道者也。”（《荀子·性恶》）人性本恶，必须经过矫正，才能使之为善，这如同将曲木变为直材，将钝刀磨成利刀一样的加工功夫。人们都承认圣王师法教化的功绩，是他们定礼义、制法度，教化万民，矫正性情，治理国家，使不正之人归于正道。于此可见，人行善是教化的结果，这种不是“性”，而是“伪”。

证明三：礼义不在人性之中，不出自性，性是不学而能，不事而成的“天之就者”，“礼义者，是生于圣人之伪，非故生于人之性也。”（《荀子·性恶》）荀子认为，圣人与众人、君子与小人的本性都同样是恶的。圣人、君子之所以为圣人、君子，在于他们积伪礼义；众人、小人则相反。造成这种差别的条件是“伪”，不是“性”，所以说“化性起伪”是为圣人、君子，还是为众人、小人的关键。

证明四：人人都可以为圣人，但却不能都成为圣人，就在于能否“积伪”。由于人们不沿着成圣之道走，不按成圣之理做，所以不能使人人都成为圣人。圣人之所以为圣人，是自己努积习所致。“圣人者，人之所积而致也。”（《荀子·性恶》）人人都有圣人之质，只要积极积习成善，就可以成为圣人。

荀子的“人之性恶”和“化性起伪”的思想主旨，在于强调后天环境教育对人的成就、道德形成所起的决定性作用。他说：“干越、夷貉之子，生而同声，长而异俗，教使之然也。”“蓬生麻中，不扶而直；白沙在涅，与之俱黑。……故君子居必择乡，游必就士，所以防邪僻而近中正也。”（《荀子·劝学》）人的成长、道德品质的形成，都与学习、环境有直接关系，这就告诉人们要注意选择好的环境，接触有知识、有道德的人，积极学习，认真求知，以求做圣人、君子。

荀子的学生韩非子，继续发挥了其师的性恶论，并推之极端。

韩非子生当战国末期社会动荡时代，他对社会、人际关系等问题，作了深刻的考察、分析，从而提出了自己的见解。他认为，人性的要求是名和利，人与人之间的关系，就是利害关系。人人都有利欲之心，追求物欲、名利，这是人的本性决定的。不论是一般庶民、众生，还是王侯、贵族、士君子，无一例外，都在追求名利。人的一切行为都由利欲之心驱使。因此，人人都是唯利是图，这是由人的本性所使之然的。他具体而生动地描绘了人们为了追求利欲的种种心理、表现。他说：“王良爱马，越王勾践爱人，为战与驰。医善吮人之伤，含人之血，非骨肉之亲也，利所加也。故舆人成舆，则欲人之富贵，匠人成棺，则欲人之夭死也。非舆人仁而匠人贼也，人不贵则舆不售，人不死则棺不买，情非憎人也，利在之人死也。”（《韩非子·备内》）又说：“鱣似蛇，蚕似蠋，人见蛇则惊骇，见蠋则毛起。渔者持鱣，妇人拾蚕，利之所在，皆为贲、诸。”（《韩非子·说林下》）人人都从自己取利的角度去谋划各种事业，王良爱马，越王勾践爱人，是为了战争和驰骋。医生给人治病吮伤、含血，不顾脏和毒；做车的人希望人们富贵买车；做棺材的人希望人们早死买棺材；渔人持鱣、妇人拾蚕，像孟贲、专诸一样勇敢，如此等等，都是由于利益趋使的，都为利欲之心所主宰。由此可以证明人性是恶的。

韩非子认为，社会生活不同阶级、阶层、地位的人，都是由利害关系的纽带动联系起来的。具体表现为：

（一）父母与子女的关系是利害关系。人幼儿时，父母养之简，长大则怨恨；子女长大成人，供养父母微薄，父母怨而骂之，这种至亲关系，为什么都产生怨恨、要挟之举呢？原因是“不周于为己”（《韩非子·外储说左上》），即个人利欲没有得到满足，为了争个人之利而发生了矛盾。

（二）夫与妻的关系是利害关系。夫与妻不是骨肉之亲，其结合当然是与利害密相关，不论是君主与后妃，还是庶民的夫与妻，都是如此。韩非子说：“为人主而大信其妻，则奸臣得乘于妻以成其私，故优施傅丽姬杀申生而立奚齐。夫以妻之近与子之亲，而优不可信，则其余无可信者矣。……后妃夫人太子之党成而欲君之死也，君不死则势不重，情非憎君也，利在君之死也。”（《韩非子·备内》）又说：“卫人有夫妻祷者而祝曰‘使我无故，得百束布。’其夫曰：‘何少也？’对曰：‘益是，子将以买妾。’”（《韩非子·内储说下》）因为“夫妻者，非有骨肉之恩（亲）也”（《韩非了·备内》），所以没有真诚相爱可言，只有利害可计。

（三）君与臣的关系是利害关系。君与臣是相互利用，各取其利的关系。人臣希望无功而受赏，不出力而得富贵；人君以富贵利禄收买群臣，为其出力，以巩固其权势地位。所以说：“君臣异心：君以计畜臣，臣以计事君。君臣之交，计也。害身而利国，臣弗为也；害国而利臣，君不为也。臣之情，害身无利；君之情，害国无亲。君臣也者，以计合者也。”（《韩非子·饰邪》）这是说，君主与群臣各怀“私心”而“异心”，彼此都是以计算对方而为己求利。人主“卖官爵”，人臣“卖智力”，相互“以计合者也”，这便是君与臣的关系。

（四）君与民的关系是利害关系。君主与民众是利害相关的矛盾关系。韩非子说：“君上之于民也，有难则用其死，安民则尽其力。亲以厚爱关子于安利而不听，君以无爱利求民之死力，而令行。明主知之，故不养恩爱之心，而增威严之势。”（《韩非子·六反》）君主居于万民之上而统治民众，民众当然不会心甘情愿服从其统治，必然起来反抗的。所以君主要以“威严之势”对待民众，方可维持这种矛盾的利害关系。

（五）人与人之间的关系都是利害关系。社会上所有的人，其相互之间都一种利害关系。韩非子以佣工与雇主的关系为例，予以证明。他说：“夫卖庸而播耕者，主人费家而美食，调布而求易钱者，非爱庸客也，曰：如是，耕者且深，耨者熟耘也。庸客致力而疾耕耘者，尽功而正畦陌畦畤者，非爱主人也，曰：如是，羹且美，钱布且易云也。”（《韩非子·外储说左上》）人与人之间的关系就是建立在利害矛盾的基础上的，人们就是在利害的冲突、协调中生活的。

韩非由性恶论，引申出利害论，意在为其法治主张制造理论根据。

先秦时期对于人性善与恶，提出了各种观点：人性有善恶论，人性无善恶论，人性善论，人性恶论等。思想纷呈，观点各异，各有所据，各有所主，为中国人性理论拉开了丰富多彩的序幕。

汉唐时期，在先秦时期人性理论的基础上，围绕“善”与“恶”这个中心议题，儒家学者进行了新的探索、论证。这个历史时期关于人性理论的新观点、新说法，则人性三品说。

董仲舒为了论证、揭示人性的善与恶及其根源，提出了性三品说——圣人之性，中民之性，斗筲之性。

关于什么是“性”？董仲舒说：“今世暗于性，言之者不同，故不试反性之名？性之名非生与？如其生之自然之资谓之性，性者质也。诘性之质于善之名，能中之与？既不能中矣，而尚谓之质善，何哉？性之名不得离质，离质如毛，则非性已，不可不察也。”（《春秋繁露·深察名号》）董仲舒所讲的人性，显然是人得之于天，由天赋予人的自然资质、质性，是生而具有的。“性者质也”，就是这个意思。“性”与“生”的意义相同，有生便有性。

那么这种天生的自然资质是“善”还是“恶”呢？董仲舒认为，不是全善，亦不是全恶，而是有善有恶的。他说：“人受命于天，有善善恶恶之性，可养而不可改。”（《春秋繁露·玉杯》）又说：“天之为人性命，使行仁义，而羞可耻，非若鸟兽然。……今善善恶恶，好荣憎辱，非人能自生，此天施之在人者也。”（《春秋繁露·竹林》）天赋予人以性命，使人行仁义，就此而论，人有先天的善质，“性有善端，心有善质。”（《春秋繁露·深察名号》）善端属于性，善质属于性，究其实质，善端也属于心。因为心统摄性，性由心而显，故善端、善质，均为心所具。

就天赋予人的善质而有人性来说，人性应当是善的。然而人性却不完全为善，而有恶的表现。董仲舒认为，人性之所以为恶，在于性中有情，情表现为恶。性有善恶之质，行善与作恶都源自于性。一个人为什么有时行善、有时又作恶？原因在于情之恶，而情亦为天所生，且属于性，故恶亦属于性，即性中包括性情。他说：“天地之所生，谓之性情。性情相与为一瞑，情亦性也，谓性已善，奈其情何？故圣人莫谓性善，累其名也。身之有性情也，若天之有阴阳也。言人之质而无其情，犹言天之阳而无其阴也。”（《春秋繁露·深察名号》）人的性和情与天的阴和阳相当，阳为性，阴为情，阴阳相合为一是气，“性情相与为一”是性。一气分为阴阳，一性分为性情。性为阳为善，情为阴为恶。性中之性是阳、善、仁；性中非性是情、阴、恶、贪，所以人性涵有善恶。不能简单地断定人性就是善、恶。董仲舒以禾与米之喻，说明自己的观点。他说：“性比于禾，善比于米；米出禾中，而禾未可全为米也；善出性中，而性未可全为善也。……性如茧如卵，卵待复而为雏，茧待缫而为丝，性待教而为善，此之谓真天。”（《春秋繁露·深察名号》）又说：“善如米，性如禾。禾虽出米，而禾未可谓米也。性虽出善，而性未可谓善也。”（《春秋繁露·实性》）这是说，性好比是禾，米好比是善，禾虽然生米，但禾不是米；善生于性，但性非全善。善如同米，性如同禾，禾所生的不都是米，所以不能说性全是善的。再如：性如同茧和卵，茧缫了可以成为丝，卵孵了可以成为小雏，性待教才可以为善，但不是所有的茧和卵都能成为丝和雏，所以不能说性是全善的。

董仲舒认为，性中包涵着善的自然资质，要使人性真正为善，就要实行教化，使善质变为善性。所以说：“性者，天质是朴也。善者，王教之化也。无其质，则王教不能化；无其王教，则质朴不能善。”（《春秋繁露·实性》）善为性中所具有的自然资质，这种质朴之性，有成善的可能性，要使可能性变为现实性，只有教化而后成善。

董仲舒为了进一步说明人性善恶的来源和表现，而提出了性三品说。他把人性分为三种：一种是情欲很少，不教自善的“圣人之性”；一种是情欲很多，教之而不能为善的“斗筲之性”；一种是有情欲，但可以为善亦可以为恶的“中民之性”。他说：“圣人之性，不可以名性。斗筲之性，又不可以名性。名性者，中民之性。中民之性，如茧如卵，卵待复二十日而后能为雏，茧待缫以涫汤而后能为丝，性待渐于教训而后能为善。善，教诲之所然也，非质朴之所能至也。”（《春秋繁露·实性》）董仲舒虽然把人性分为三种，但是根据他的“质朴之谓性”的界说，性中涵有善与恶两种因素，所以只有可善可恶的“中民之性”，才可以说是性。而纯善的“圣人之性”和纯恶的“斗筲之性”，都不能算是性。所以“名性不以上，不以下，以其中名之”（《春秋繁露·深察名号》），“圣人之性”、“斗筲之性”都“不可以名性”，都是这个意思。由此，他强调绝大多数“中民”，都可以教化成善的。

扬雄总结了先秦以来关于人性善恶的观点，在中国人性理论发展史上，首先提出了“性善恶混”论。他说：“人之性也善恶混，修其善则为善人，修其恶则为恶人。气也者，所适善恶之马与！”（《法言·修身》）扬雄的人性论，主要是一段话。他不同意孟子的性善论，亦不同意荀子的性恶论，而主张人性善恶混论。

扬雄认为，人和万物来自阴阳二气，由阴阳二气和合而生。阳为善，阴为恶，因此由阴阳二气和合而生的人，便有善恶相兼相混之性。

王充在《论衡·本性篇》中，对先秦以来的人性理论进行了批判性的总结、评论，并表明了自己的人性观点，阐发了性三品说。这就是：“自孟子以下至刘子政，鸿儒博生，闻见多矣。然而论情性，竟无定是。唯世硕、公孙尼子之徒颇得其正。由此言之，事易知，道难论者。……实者，人性有善有恶，犹人才有高有下也。高不可下，下不可高。谓性无善恶，是谓人才无高下也。……人禀天地之性，怀五常之气，或仁或义，性术乖也；动作趋翔，或重或轻，性识诡也；面色或白或黑，身形或长或短，至老极至不可变易，天性然也。余固以孟轲言人性善者，中人以上者也；孙卿言人性恶者，中人以下者也；扬雄言人性善恶混者，中人也。若反经合道，则可以为教；尽性之理，则未也。”自孟子以来，论性者很多，却没有定论，原因是“道难论也”。就是说，人性理论很难说清楚。他经过考察、分析、思考以后，肯定世硕、公孙尼的人性有善有恶，善恶在所养，养善为善，养恶为恶的说法，很有道理。人性有善有恶，如同人才有高有下，故不能说人性无善无恶。

王充明确把人性分为：善、中、恶，即上、中、下三类。他认为孟子讲人性善是指中人以上者，荀子讲人性恶是指中人以下者，扬雄讲人性善恶混是指中人者。只有承认上、中、下三种不同的人性，才是全面的人性理论。他指出，人性虽有善恶不同，但却是可以改变的。只有极善、极恶的极少数人的本性是不容易改变的，绝大多数的中人，其有善有恶的本性，通过学习、教育是可以使之为善的。所以王充论性，意在强调中人之性可以教化成善方面。这如同练丝一样，“染之蓝则青，染之朱则赤。”（《论衡·本性篇》）青、赤一旦染成，便与真色无异了。

韩愈继承了汉代以来的性三品说，并对孟子、荀子、扬雄等人的人性理论，进行了分析、研究、补充、发展，阐明了性与情的关系，完善了性三品说。他说：“性也者，与生俱生也；情也者，接于物而生也。性之品有三，而其所以为性者五；情之品有三，而其所以为情者七。曰何也？曰：性之品有上、中、下三。上焉者，善焉而已矣；中焉者，可导而上下也；下焉者，恶焉而已矣。其所以为性者五：曰仁，曰礼，曰信，曰义，曰智。上焉者之于五也，主于一而行于四；中焉者之于五也，一不少有焉，则少反焉，其于四也混；下焉者之于五也，反于一而悖于四；性之于情视其品。情之品有上、中、下三，其所以为情者七：曰喜，曰怒，曰哀，曰惧，曰爱，曰恶，曰惧。上焉者之于七也，动而处其中；中焉者之于七也，有所甚，有所亡，然而求合其中者也；下焉者之于七也，亡与甚，真情而行者也。情之于性视其品。”（《韩昌黎文集》卷一《原性》）人性是与生俱来的，生而具备的；人情是接触外物而产生的。人性分为上、中、下三品。上品之性是至善的，中品之性是可善可恶的，下品之性是至恶的。人性之所以分为上、中、下三个不同品级，就在于是否具备仁、礼、信、义、智这五种道德品质。上品之性，生来就具有这五种道德，所以是善的；中品之性，生来对这五种道德虽然具有，但却欠缺，所以是可善可恶的；下品之性，生来就不具备这五种道德，所以是恶的。

依据这种理论，韩愈认为，孟子的性善论，荀子的性恶论，扬雄的性善恶混论，都是指“中品之性”而言的，没有包括“上品之性”和“下品之性”，均为得其一而遗其二之论，当然是不完备的。只有性三品论，才是全面的、完备的人性理论，才能解决人性的善恶问题。

韩愈为了论证性三品说，进而提出了情三品说。与性三品相对应的是情三品。人不仅有性，而且有情，性为三品，情亦为三品。“性之于情视其品”，“情之于性视其品”。情之上、中、下三品与性之上、中、下三品分别相对应。上品之性发动，必为上品之情；中品之性发动，必为中品之情；下品之性发动，必为下品之情。上品之情的发动都合乎中道原则；中品之情的发动有所过或不及，有部分合乎中道原则；下品之情的发动全不合乎中道原则，为直情而行者。

韩愈的性三品说，力图解决人的善恶的来源、表现问题，并为封建等级制和伦理道德提供了理论根据。

汉唐时期哲学家、思想家，在先秦诸家所论的基础上，为了全面、合理说明人的本质、善恶的根源，提出并论证了善恶混论和人性三品说，这是对先秦人性理论的发展、深化，又为后继者的讨论、探究，开拓了理论视野和思想途径。

宋元时期，人性理论与哲学理论一样，有了进一步的发展。伴随理学的创立、发展，义理之学的发展、深化，理学家注重理论思辨，大讲义利、心性、性命、理欲之学，所以使人性理论有了新的发展，使之日臻完善。

宋元时期，人性理论的新发展，新学说的创立，主要是“天地之性”和“气质之性”人性二元论的提出、发展，这既使善恶来源问题有了比较合理的解决，又为“义利之分”、“理欲之辨”，提供了理论根据。因此，受到理学的推崇和当权者的嘉许。而成为这一时期人性理论的中心论题。

人性二无论是由张载创立的。张载以“太虚即气”的自然观为基础，从人人都禀“太虚之气”而生，都具太虚本性出发，经过反复推演论证，肯定“天之性”就是“人之性”，故此性为“天地之性”，由于“气”有阴阳、清浊、昏明的不同，禀气而生的人和万物，便有千差万别的性。究其本原，气的本性就是人和万物的本性，所以说：“由太虚，有天之名；由气化，有道之名；合虚与气，有性之名；合性与知觉，有心之名。”（《正蒙·太和篇》）所谓“合虚与气，有性之名”，“虚”与“太虚”，即气的本然状态；“气”为阴阳二气；“性”为人性和物性。就是说，“太虚”的本性与阴阳二气的质性结合而成为“性”。这个“性”是人和物所共具的、至高无上的、无所不包的“万物之一源。”（《正蒙·诚明篇》）张载明确肯定：性就是天道，与天道合而为一的。他一再申明：“性与天道，不见乎小大之别也。”“性与天道合一存乎诚。”（《正蒙·诚明篇》）“性即天道也。”（《正蒙·乾称篇》）因为性与天道合一，天道即性，而“天人合一”，所以天之道即人之道，天之性即人之理；人之道亦即天之道，人之性亦即天之性。

张载经过这样一番说明后，认定天之性就是人之性，这就是“天地之性”。天道是常善的，故此种人性亦是至善的。天道即天理，所以天地之性来自天理、体现天理。这就是“天地之性”为纯善无恶的根据。可是当每个禀气而生的人，都各自具有各不相同的自身特点，生理特征，生活欲望等，这种禀气而生与每个人不同形质结合起来的性，张载称之为“气质之性”。就这样张载创新立了“天地之性”与“气质之性”的人性二元论。他说：“形而后有气质之性，善反之则天地之性存焉。故气质之性，君子有弗性者焉。”（《正蒙·诚明篇》）“天地之性”是纯粹至善的，“气质之性”是有善有恶的。人们由于被“气质之性”所蔽塞，即被物质欲望所牵诱，而表现为恶。为了恢复本然的善性，即“天地之性”，就必须排除“气质之性”的蔽塞，根除物质欲望的诱惑，就必须变化“气质之性”。所以说：“性于人无不善，系其善反不善反而已。”（《正蒙·诚明篇》）人能否由恶变善，关键在于变化“气质之性”，返回到“天地之性”。因此，张载一再强调“为学”，“在自能变化气质”（《经学理窟·义理》）的道理。

张载创立“天地之性”和“气质之性”的人性二元论，其思想宗旨是说明：“天地之性”是纯善无恶的，是善的根源，是天理的体现；“气质之性”是有善有恶的，是恶的根源，是人欲的体现。为了恢复天理，保存善性，就要变化“气质之性”，排除物欲之扰，所以这种人性二元论，既揭示了人性善恶的来源，又为“存天理，灭人欲”的“理欲之辨”找到了理论根据。

程颢、程颐在张载“天地之性”和“气质之性”的人性二元论的基础上，也把人性分为二：“天命之谓性”的性——“天命之性”和“生之谓性”的性——“气质之性”。只是说法稍异，其实质一样。

“天命之谓性”是人得之于天道，是天所赋予人的，所以叫做命。“民受天地之中以生，天命之谓性也。”（《河南程氏遗书》卷十二）人得于天而生，生而有性的性，叫做“生之谓性”。“天命之谓性”是在人生之前就已存在的性，程颢说是“人生而静以上”之性，程颐说是“穷本极源之性”，既张载的“天地之性”。“生之谓性”是人生之后所有之性，程颢说是“气禀”之性，程颢说是“才禀于气”之性，即张载的“气质之性”。

二程的人性理论，基本思想主旨是一致的，他们虽然没有明确标出“气质之性”，但是却从气上说明人性的善与恶，承认性离不开气，气离不开性。所以说：“论性不论气不备，论气不论性不明。二之则不是。”（《河南程氏遗书》卷六）这段话没有标明是程颢说的，还是程颐说的，应当说是他们的共同思想。

为了论证方便，对二程的人性理论，分别略作述之。

关于“天命之谓性”的“天命之性”。程颢说：“善上天之载，无声无臭，其体则谓之易，其理则谓之道，其用则谓之神，其命于人则谓之性，率性则谓之道，修道则谓之教。”（《河南程氏遗书》卷一）这种天命于人的性，是纯粹的善性，是宇宙本体“理”在人心中的体现。性为道为理，即万物生存之理，一物之所以为该物，是由理而生，因性而成的。所以说：“道即性也。若道外有寻性，性外寻道，便不是。”（《河南程氏遗书》卷一）道即性，性即道，道即理，故性即理。理即天理，道即天道，性与天道合一，这个性就是“天命之性”，是纯善无恶之性。

关于“生之谓性”的“气质之性”。程颢说：“生之谓性，性即气，气即性，生之谓也。人生气禀，理有善恶，然不是性中元有此两物相对而生也。有自幼而善，有自幼而恶，是气禀有然也。”（《河南程氏遗书》卷一）生之谓性之性，为“性即气，气即性”之性，人禀气而生，生而有性，气有清浊，故“气质之性”有善有恶。人要变化气质之性，恢复本然的天命之性，就可以由恶变善了。

程颐把“性”分为二：一是出于天的“天命之性”，二是出于气的“气质之性”。出于天者为理性，故称为性；出于气者为才性，故称为才。程颐说：“性出于天，才出于气，气清则才清，气浊则才浊。譬犹木焉，曲直者性也，可以为栋梁，可以为榱桷者才也。才则有善与不善，性则无不善。”（《河南程氏遗书》卷十九）天命之性出于天，为天所命，故无不善；气质之性出于气，禀气而生，气有清浊，故有善有不善。所以说：“性即理也，所谓理，性是也。天下之理，原其所自，未有不善。”（《河南程氏遗书》卷二十二上）又说：“气有善不善，性无不善也。人之所以不知善者，气昏而塞之耳。”（《河南程氏遗书》卷二十一下）性即理之性，未有不善，体现天理，此性为纯善无恶之性；气有善不善，因为气有清浊不同，人为浊气昏塞，表现为人欲，所以为不善。人要去恶为善，就要除掉物欲之蔽塞，使天理复明。二程的人性二元论，同张载一样，为人性善恶之论作出了较为合理的解释，为“天理之欲之辨”找到了根据。

朱熹继承和发展了张载、程颢、程颐的人性二元论，并使之更加完整、系统。

朱熹认为，张、程的“天地之性”和“气质之性”的人性二元论，是完备、完满的人性理论。“天地之性”是天地万物之性，从世界万物的本原“理”中产生的，“性即理也”之性，专指理言的，故为纯粹至善之性。这是天赋予人的，在天称为理，赋予人之理为性，所以“性即理也”。当理与气相混杂了，就为“气质之性”。“气质之性，则以理与气杂而言之也。”（《朱熹集》卷五十六《答郑子上》）朱熹沿着张、程的“天地之性”和“气质之性”的思维路径，对之作了大量、详细的论证。

因为在朱熹看来，自“秦汉以来”所有的人性理论，都“只是说梦。”（《朱子语类》卷四）只有周敦颐、张载、二程的人性理论，才是正确的。所以朱熹对之极力称道。他说：“气质之性，古人虽不曾说，考之经典，即有此意。……近世被濂溪拈掇出来，横渠、二程始有气质之说。”（《近思录》卷一）“道夫问：‘气质之说，始于何人？’曰：‘此说起于张、程，某以为极有功于圣门，有补于后学，读之使人深有感于张、程，前人未有人说到此。……故张、程之说立，则诸子之说泯矣。’”（《朱子语类》卷四）基于这种认识，朱熹对张、程的人性二元论，作了全面而系统的阐释、发挥，使之更加完备、圆满，不仅对人的善与恶及其来源问题作出了较为合理的解决，而且为“存天理，灭人欲”的伦理道德说教找到了依据。

因此，“天地之性”和“气质之性”的人性二元论，及其所引申出的“天理人欲之辨”，在明清时代引起了理学家的极大重视，他们多有发挥，使之更加完善。同时亦得到当政统治者的赞同。这就使人性二元论与理学一样，在这一时期居于重要的或主导的地位。

但是，我们必须看到，明清时代的人性理论，除了人性二元论继续发展外，其他观点亦在深化，各种人性观点都时有出现，而各家在争论中又相互吸取，而使各种人性学说趋向综合化。这一时期人性理论的一个突出特点是：有一批元气一元论的哲学家，在批评理本论、性二元论的同时，提出“气质即性”论，这种人性论，不仅与元气本体的自然观密切结合起来，而且肯定了“人欲”的自然性、合理性。

王廷相在元气本原论自然观的基础上，建立了“性生于气”、“性出于气”的人性理论。

王廷相指出，“气”产生人和万物，并贯彻始终，故不能离开气而言性。有了“气”而才有人、人生、人性，所以“性生于气”、“性出于气”。他说：“有太虚之气而后有天地，有天地而后有气化，有气化而后有牝牡，有牝牡而后有夫妇，有夫妇而后有父子，有父子而后有君臣，有君臣而后名教立焉，是故太虚者，性之本始也；天地者，性之先物也。”（《慎言·道体篇》）“性生于气，万物皆然。”“人有生气则性存，无生气则性灭矣。一贯之道，不可离而论者也。”（《雅述》上篇）气为性之本根，有了气才有人性，离气则无性，性与气不是二物，气外没有卓然自立之性。生、性、灵三者上一贯之道，究其实皆气所为之、所有之，不论是人的肉体、精神，人之生也；还是仁、义、礼、智，生之理也；亦还是知觉运动，性之灵也。都是气的运动不同表现，“故论性也不可以离气。”“神与性皆气所固有。”（《横渠理气辩》）这就是结论。

王廷相依据“性生于气”、“性出于气”的人性理论，批评了宋儒的“天地之性”和“气质之性”的人性二元论。他说：“气质之性，本然之性，何不同若是乎？曰：此儒者之太惑也。”（《性辩》）“元气”是人和万物的最高本体，故“元气”之上、之先“无物”、“无理”、“无性”。只有一个气质之性，根本不存超乎气质之上、之先的“天地之性”（亦谓“本然之性”、“天命之性”、“义理之性”）。所以离气和生而言性，是宋儒之大惑。

既然“气质之性”为人生的本性，当然不是恶的，亦不是恶的来源。这种肯定“气质之性”的自然性、合理性，同时也就肯定了人欲的自然性、合理性，从而说明了“存天理、灭人欲”的“天理人欲之辨”的虚妄性、荒谬性。

王廷相之后的气一元论者，沿着王廷相的思维道路，对“气质即性”论，作了进一步的发展、充实。如吴廷翰、颜元、李塨都对此作了详尽的论证。这标志明清时期人性理论的深化，并将人性论与自然观融为一体，亦使人性理论、人性善恶之争，达到了新的高度。