人的整体性

人类解放学，自然要研究人。人最基本的两个方面就是自然性和社会性。前者是生理基础，后者是灵魂与价值所在。

（一）人的自然性

人是从自然界中提升出来又不能脱离自然界的一种特殊存在。用叠加这个词最能形容人类存在与自然界的关系。在人类的早期，尽管在依赖自然上表现得更为突出，但人类之所以能提升出来，也在于她的执着的超越性。于是，人们过分关注了这种高于自然和掌控自然的一面。在自然面前，人是何等地清高，何等地智慧。如果过分强调人的自然需求，会被当作文明退化。这也可以理解为人类发育缺憾。

可是，总有那么一个时期，人会自我反思了。我们究竟是谁？我们在干什么？我们向哪里去？这个时候，不能不从最现实的问题——“活着”来展开研究了。吃什么？怎么吃？这恐怕是最直接的、看似上不得台面的问题。因为人要“在世”，就必须先解决这个问题。当然，在这里又出现了另一个极端，就是过分强调了人的自然性，把它抽象化为人的最根本的属性，最典型的就是费尔巴哈。他把人的七情六欲看作最可崇拜的东西，最终还要建立爱的宗教。但是，马克思没有这样走极端。他在研究人的自然性上始终没有离开它的社会历史性。也就是说，在关注人的依赖性的同时始终站在人的叠加性的角度。

唯物主义有它天然的存在理由，就像唯心主义照样不可避免一样。人既然依赖自然又超越自然，那它就是中介。人怎样从自然中提升出来，就怎样表明了自己对自然的力量。人的感性活动——实践，就是人“在世”的全部秘密。就像运动是物质的存在方式一样。物质不运动就无法存在，人要不实践也就无法存在。

马克思的实践观是人所共知的，正是由于这个包容性极强的概念，可以破解人类思想史上很多的迷惑与无奈。比如康德创立了“自在之物”这个概念，主张人的认识只能认识“自在之物”的表象，而“自在之物”本身究竟如何，这是人的理性无法认识的。古代西方哲学家也有提出这类问题的，认为盐的本性如何我们是不知道的，我们感到的咸，这是一种味觉，但不是盐的本质。我们看看马克思是怎样认识这类问题的。他指出：“眼睛对对象的感受与耳朵不同，而眼睛的对象不同于耳朵的对象。每一种本质力量的独特性，恰恰是这种本质力量的独特的本质。”这实际上是解决了一个人是什么的问题。就像马克思在另一个地方所说“我们就是长出第六感官，也感觉不到更多的东西”。我们总想超越现有的感官来感受世界，不反思我们的感官就是大自然的产物，如果它们不适应现有的反映形式，就不会产生出来，或者就以另外的方式产生出来。所谓“长出第六感官”是一种讽刺，是被理性的特点冲昏头脑的妄想。

尽管我们不会在眼、耳、鼻、舌、身这五种感官之外感受到更多的东西，但我们会理解到更多的东西。这是大自然赋予人类独有的天性。不但人的幸福要求是自然的，人的公平要求也是自然的。正因为马克思看到了这一点，作为一个人类学家，他体察到了在人类历史上，人与物之间几番周折互相限定的变化过程，既不可避免，也无须回避。他指出：“中世纪的谚语‘没有无主的土地’便为现代的谚语‘金钱没有主人’所代替。后一谚语清楚地表明了死的物对人的完全统治。”真是见解深刻，在土地依赖的条件下，由于土地是有限的，耕地更有限，它对人的统治也就相对有限，也是固定化和明确的；而在金钱依赖的条件下，由于资本的增长是无限的，因此对人的统治也是不可估量的，又是流动的和深不可测的。

马克思在另一个地方写道：“在李嘉图看来，人是不足道的，而产品则是一切。”“各国只是生产的作坊，人是消费和生产的机器；人的生命就是资本。”这种现实不是人能左右的，因此，马克思从来也不会将由此造成的人间悲剧“降罪”在资本家头上，只是指明它的过渡性。

人的本质是自由，这与“人的本质是社会关系的总和”是一个问题的两个侧面。后一点是下个题目讨论的内容。自由是人经过反思后才能得到的自我意识，没有压迫和限制就不会有自由意识。尽管意识不但是自然的产物，更是社会的产物，但是就意识现象这个人类的本质来讲，它仍属于人的自然性。趋利避害，这和其他动物在本质上没有区别，不同的是操作方式。在社会本质的统摄下所表现出的自然性，总让人看不到它的客观性，因而加上一些神秘色彩。好像生存竞争与动物世界中的弱肉强食在根本上就是两回事。实际上人没有这种自然本性做基础，就谈不上自由。

费尔巴哈把人的自然本性抽象化，将人的社会本质虚无化，因此就把自由降低到未经反思的蒙昧水平。而在马克思这里，实践着的人，其自然性和社会性是有机统一的，只不过我们还是应该在理论上把它们认识清楚，以避免犯走向两个极端的错误。

自由是一种境况，是人类理想的生存状态，要达到它只能靠自身的解放。在马克思看来，人性有一个复归的过程。就像一个刚出生的婴儿，人性对于他来说是一种逻辑设定，他必须不断地把自己对象化、或叫外化，也叫异化，只有这样，他才能最终占有自己的本性。在这里，复归的对立面不是丧失，而是外化。人类本性的逻辑设定就是自由，如果不经过一系列对象化的展开，是不能达到的。

自由的可贵更在于它在内涵上的丰富性、多样性。正像马克思说的“人所具有的我都具有”。怎样才能获得自由？那就要说，全面发展是它的基础。只有对支配对象具备足够的驾驭能力，才能使身心获得愉悦。可是，人类的全面发展却是以她的片面发展为代价的。既便是以一部分人的片面发展来支撑另一部分人的“全面发展”，而这种所谓的全面发展也是畸型的。它不但在水平上受到限制，在逻辑上也会得出“更加不自由”这种逆向的结论。人之所以为类，是就它的共性来讲的，对比的意义永远是一个自然标准。没有人住高楼大厦，住茅屋的人也不会感到寒酸；周围涌堵了海水一样的私家车，你的高级电动车立刻就“贬值”了；有人不断在你周围弹钢琴、放烟花、到处旅游，你就是安居乐业也会感到失落。为什么追求共产主义？因为那是完善人性的必然归宿。

你现在占有了在你视野范围内足够的财产，但你还是被众多的不平之声包围着。你就是将财产捐献出去，也不会对整体状况有太大的改变。

可见，“天赋人权”、“自然法”、“社会契约论”，都是在人的自然性上做足了文章，这些先人的良苦用心非常值得肯定，我们还是不要过多地讲他们的局限性，分析他们的贡献，这才是真正研究马克思主义的求实的态度。

（二）人的社会性

“人的本质是社会关系的总和”，这是大家再熟悉不过的马克思主义关于人的本质的定义了。但是，如何正确理解这句话，我们还是有必要研究的。

马克思这里说的本质，它不是人的类本质，不是与动物相区别的标志，而是人的社会本质，是人与人的差异及其社会组织结构。这当然不是一个抽象物，不像人的自然本质——自由那样，可以直接定义。

说到人的社会性，问题就显得比较复杂。关键在于研究者既是主体又是客体。人的立场和方法不同，研究的范围和角度不同，认识事物的水平和条件不同，这样一来，关于人的本质问题，就会出现相距甚远的观点，更可能出现矛盾和对立。为了理解马克思的定义，我们不妨先看看西方经济学家对“经济人”这一概念的多种理解，从而得到启发。

著名学者宫敬才教授研究认为，尽管经济人思想的形成过程以亚当·斯密经济学理论的出现为最根本性标志，但经济人概念的首创者不是他而是约·穆勒。

西方学者一致公认，经济人概念首次出现于约·穆勒《论政治经济学的定义》的文章中，英国经济学家马克·布劳格称其为“邪恶概念”，哈耶克则认为，这是一个可怕的字眼。说其“邪恶”或认为它可怕，都有一定道理。道理在于，约·穆勒试图用此概念表达或说通俗化以亚当·斯密为代表的古典经济学的灵魂和核心，但后人的理解则大相径庭，由此造成了过多的无谓无益的争论，错误的理解则给主流经济学带来了洗刷不掉的污名。

实际上，整个经济人思想的演变和争论历史表明，对经济人概念的含义有三种较为典型的理解。

第一种理解以著名经济学家熊彼特为代表，他偏离西方主流经济学的理解轨道，把经济人（Economie Man）理解为经济主体（Economie Subject），并拒绝亚当·斯密传统的理解。这种意义上的经济人只是描述了经济运行过程中的一个基本事实，没有任何时代限制，因为有经济活动，必然有经济主体，与此同时，这里也没有强烈的价值倾向性，因为经济主体只是相对于客体而言。这种理解的经济人，既没有在西方主流经济学中引起反响和争论，也没有在其他人的经济学思想中占有重要地位。

第二种理解把经济人与人等同起来，以为人，起码是经济活动中的人，除了孜孜逐利，别无他求。这种理解的错误有三个。一是没有看到经济人的特定社会历史性质。二是没有看到经济人求利动机以外还有其他动机，亚当·斯密的《道德情操论》说明的主题之一便是人除利己动机外还有利他动机。三是最要害的错误，没有看到把经济人作为实体描述性的人，既不符合事实，也后患无穷。正是因为如此，此种理解招来无数批判、讽刺和挖苦。

第三种理解符合亚当·斯密的思想实际，尽管他并没有自觉提到和区分这一点，这就是由约·穆勒第一次明确意识到并明确加以区分：经济人只具有方法论的功能和意义，除此外，经济人概念便没有实际和有益的价值。确实，在西方主流经济学的发展历史中，方法论意义上的经济人，像黑格尔哲学中的正、反、合三段论一样，时时离不开，因为它是逻辑支撑点，也是内在本质和灵魂——经济个人主义思想的形象化、通俗化表达。

亚当·斯密关于经济人的论述，逻辑思路非常清晰：个人追逐私利的活动，有利于自己，有利于他人，有利于社会。……说个人逐利活动有利于他人和社会，实在不好理解。不好理解之处在于，这与市场经济活动中的表面现象不一致，也与人们对市场经济的常识性认识相悖谬。亚当·斯密似乎明确地意识到了这一点，所以，在不同的地方，利用不同的方式，对这一点进行充分论证。

首先是分工角度的论证：“一个人尽毕生之力，亦难博得几个人的好感，而他在文明社会中，随时有取得多数人的协作和援助的必要。别的动物，一达到壮年期，几乎全都能够独立，自然状态下，不需要其他动物的援助。但人类几乎随时随地都需要同胞的协助，要想仅仅依赖他人的恩惠，都是一定不行的。他如果能够刺激他们的利己心，并告诉他们，给他做事，是对他们自己有利的，他要达到目的就容易多了。不论是谁，如果他要与旁人做买卖，他首先就要这样提议。请给我以我所要的东西吧，同时，你也可以获得你所要的东西：这句话是交易的通义。我们所需要的相互帮忙，大部分是依照这个方法取得的。我们每天所需要的食料和饮料，不是出自屠户、酿酒家或烙面师的恩惠，而是出自他们自利的打算。我们不说唤起他们利他心的话，而说唤起他们利己心的话。”

民族关系角度的论证：“支配着最初计划建立殖民地的动机，似乎是痴想与不义。探求金银矿山，足见其痴想；贪图占有一个由从来损害欧洲人，而且亲切殷勤地对待欧洲最初冒险家的善良土人居住的国家，足见其不义。”但是，在客观效果上，“它哺育了、造就了能够完成如此伟大事业、建立如此伟大帝国的人才。世界上，没有任何其他国家的政策，能够造就这种人才，实际上亦不曾造就此种人才。这些殖民地应当把它们富有积极进取心的建设者所受的教育与他们所以具有伟大眼光归功于欧洲政策”。不过，在看待这一问题时，我们无论如何也不能忘记第二个角度：这里的利己动机导致的利他效果局限于欧洲人范围之内，超出这个范围，相对于其他有色人种而言，没有丝毫的利可言，有的，是罄竹难书的害。

消费角度的论证：“骄傲而冷酷的地主眺望自己的大片土地，却并不想到自己同胞们的需要，而只想独自消费土地上得到的一切收获物，是徒劳的。眼睛大于肚子，这句朴实而又通俗的谚语，用到他身上最为合适。他的胃容量同无底的欲壑不相适应，而且容纳的东西绝不会超过一个最普通的农民的胃。他不得不把自己所消费不了的东西分给用最好的方法来烹制他自己享用的那点东西的那些人；分给建造他要在其中消费自己的那一小部分收成的宫殿的那些人；分给提供和整理显贵所使用的各种不同的小玩意儿和小摆设的那些人；就这样，所有这些人由于他生活奢华和具有怪癖而分得生活必需品，如果他们期待他的友善心和公平待人，是不可能得到这些东西的。……他们的消费量比穷人少；尽管他们的天性是自私的和贪婪的，虽然他们只图自己方便，虽然他们雇佣千百人来为自己劳动的唯一目的是满足自己无聊而又贪得无厌的欲望，但是他们还是同穷人一样分享他们所作一切改良的成果。一只看不见的手引导他们对生活必需品作出几乎同土地在平均分配给全体居民的情况下的所能作出的一样的分配，从而不知不觉地增进了社会利益，并为不断增多的人口提供生活资源。”

亚当·斯密雄辩的论证，使经济人思想在向度上增添了新内容：人们追求自己私利的过程，不仅会产生利己、利他和利国的实际后果，而且还创造出人们一时难以自觉意识到的积极意义，即对社会弊害的抑制和消除。 经济人假设，不但在西方经济学界得到了普遍的公认，就是在我们这里，也一度产生过重要影响，认为它是市场经济的公共元素。我们这里不讨论它的经济学意义，而是借助亚当·斯密的方法来看马克思“社会关系总和”的内涵。

在斯密看来，经济人并不是一个实体，它只有方法论的意义和功能。在这一点上他与马克思是完全一致的。人的本质也一样，它根本不能归结为某种具体的、固定的性质。如我们古代争论“人之初”到底是性善还是性恶，又如说“人的本性都是自私的”、“主观为自己，客观为社会”等等，都是一种有缺陷的思路。在马克思那里，“总和”是“多样性的统一，是多种规定的综合”。比如一个男人，他在企业里是厂长，在家里是丈夫和父亲，在党组织中是一名党员等等，总之，他有多少种关系，他的本质就有多丰富。而这些关系一定是历史的和具体的，三国中的诸葛亮与共和国的总理不会有同样的本质，自称为寡人的古代皇帝与当代被称为金融寡头的大亨们也不能相提并论，尽管他们都有着“独一无二”的地位。

人的社会性就是人和人的关系，从这个角度讲，把人的本质定义为“社会关系的总和”是很直观的。就是说，人的社会本质要高于其类本质。正由于如此，任何哲学家、经济学家，总之思想家们都会在这个领域大书宏论。康德的《实践理性批判》、斯密的《道德情操论》，在他们的理论大厦中占有重要的地位，而这些著作正是专门讲人的。而在马克思的《资本论》当中，人的社会性是他整个理论的起点。在第一卷第八章“劳动日”当中，马克思指出了一日工作多少小时，其最高界限要受到两方面的制约：一是生理制约，二是道德制约。生理制约是自然性，道德制约是社会性。但马克思明确指出：“这两个限界都极有伸缩性，有极大的变动余地。因此，我们发现，劳动日的长短是极参差不齐的，是8小时，10小时，12小时，14小时，16小时，18小时不等。”我们可以看到，最高界限的两种制约因素，前者是无可选择的，后者则是大有选择的。道德原本就是调解人们之间关系的，但它在经济利益面前也起不了多大作用，最多是个权宜之计。

资本家作为人格化的资本，它是吸血鬼，它吸吮的活劳动越多自己就越有活力。而劳动力的出卖者也有选择的理由，尽管没有太大的空间。“你消费了3日劳动力，但是只给我一日劳动力的代价。这是和我们的契约，和商品交换的法则相违背的。所以我要求一个有标准长度的劳动日。我这种要求，并不是向阁下求情，因为在金钱事务上是无情可讲的。阁下也许是一位模范市民，也许还是动物保护会的会员，也许还是圣人君子之流。但是说到那件在阁下和我碰面时由阁下代表的事情，那末，那里面是没有心脏在胸中跳动的。好像在里面跳动的，就是我自己的心。我要求标准的劳动日，因为我和任何别一个卖者一样，要求我的商品的价值。” 我们是否可以这样发问：为什么没有小时工资呢？接着，也可以这样回答：因为价值量的基本单位正是小时。对劳动力的剥削形式，必须有一个通行的市场原则作为掩盖。劳动力的价值，本来也是一个被迫的规定，但如果没有这种规定，你就更不知道自己亏了多少了。而劳动力创造的价值永远大于自身的价值，否则社会就不发展了。关键是这种多出的部分被劳动力的购买者占有了，而这种占有又没违背市场交换原则。如果劳动日改为劳动时，那价值量的基本单位就要改为分钟了，总要在必要和剩余之间有一个分割的余地。

在《资本论》当中，对人的社会性被物化的深刻揭示，就在第一章的第四个大问题，“商品的拜物教性质及其秘密”这部分内容当中。“价值没有在额门上写明它是什么。宁可说它把每一个劳动产品转化成了一个社会的秘密象形文字。后来，人们才企图说明一下这个秘密象形文字的意义，探索一下他们自己的社会产物的秘密；因为，把使用品当作价值来规定，本来和语言一样，是他们的社会产物。……在交换者看来，他们自己的社会的运动，就具有了物品的运动的形式。不是统制它们，而是受它们统制。”“我们只要逃到别种生产形态中去，商品世界的一切神秘，在商品生产基础上包围着劳动产品的一切魔法妖术，就都立即消失了。”“交换价值只是某种表示一物所费劳动的社会方式，所以它和汇兑率一样，不可能包含任何自然的物质。” 私人劳动和社会劳动的矛盾，并非只存在于资本主义商品社会。“逃到别的社会形态中去”，从人类发展史的角度来看商品生产，才能真正认识到它的本质。但是里嘉图没有社会形态的概念，他把原始的渔夫和猎人当作商品所有者。他是从抽象的社会形式出发，把人类安排到这个总形式当中；但马克思是从人类发展史出发，各种社会形式的更替，不过是人的社会性不断自我否定的表现。前者是社会形式的抽象的整体，后者是人类发展的历史的整体。马克思为什么得出人类共经历五种社会形态的结论？也是从人类发展规律中看出，原始共有制一般就发展到人的依赖，再发展到土地的依赖，再到物的依赖，最后再回归到高级的共有制。

（三）货币是人类交往的聚合性载体

资本的典型存在形态是货币，这包含着人性发展与表现的一切秘密。也可以说这是“物的人格化和人的物化”的最集中的表现形态。在这里，人的社会性即人的互相依赖、互相配合的本性，达到了有史以来运行最完善、内容最丰富的社会阶段。

人的有限性是借助于类的存在才得以有限地克服的，而类的存在形式就是交往。在自然经济形态下，自然分工决定了自然交往，尽管这种交往已经是社会意义上的行为。但它还不能把人的多种需求和欲望，把人的计划性、目的性、创造性等多种潜能呼唤出来、挖掘出来。只有商品经济、特别是货币取得了独立形态时，才标志着人性的成熟以及它具有的无限的张力。

货币与其他商品的对立是我们所熟悉的，我们选取一个既包括这些熟悉的内容，又有着极其广大的空间和更深刻内涵的对立形式，对我们的主题是适合的。

货币与劳动力这一特殊商品的对立，是最有可挖掘的交换关系。因为，货币本身已经是一种特殊商品了。货币的使用价值是一般等价物，而劳动力的使用价值是创造比自身更大的价值。这些作为运动的前提是必须的。我们不需要重复政治经济学的基本内容，而是考虑它的延伸性的意义。本来，资本是带来剩余价值的价值，它可以是生产资料形态，也可以是商品形态，或者是房产、字画等实物。但为什么工资一定是劳动力价值或价格的货币表现？就因为劳动力是一个个活生生的人。人的需求是多样的，尽管在资本主义剥削制度下，这种多样性被大大缩减，但作为最基本的人性，它不得不采取这一形式。同时，这与资本主义生产过程也是具有逻辑一致性的。商品的日益多样，它的消费者必须是一个较大的群体，能够在多个空间形成市场。如果不用货币这个一般等价物来满足劳动力的再生产，资本循环将中断。

货币与信用的关系，在《资本论》第三卷第二十五章“信用和虚拟资本”中进行了深刻的阐述。马克思指出：“这种制度，和我们以下要详细解说的一样，不久就发展成为一种专门为获得垫款而实行委托销售的制度。这种制度会以市场大量过剩和恐慌作为终局，乃是必然之理。” 本来，信用问题是人类交往中最古老的道德约束形式，它早在商品世界出现之前就已经起作用了。也就是说，它本身并不是商品。但是，在市场经济十分发达的资本主义社会，也包括在如今我国的社会主义市场经济当中，信用恰恰是一种商品，它被当作一种虚幻又普遍的商品在活跃地运动着。我们看到，交易双方在订立契约的时候就写明：如一方违约，要进行多少多少钱的赔偿。在这里，谁说信用不是商品呢？如果你一方坚持守信，对方违约，你就获得了相当数量的一般等价物。如果说这是信用经济最简单的模式，那么，它并不是这种经济的根本目的，或者说，这种信用过程，不过是更复杂、更成熟的人类交往运动的基础。

股票与期货，不管它的现行规则如何不规范，有多少漏洞，但它在人们生活中已经是非常普遍的事物了。这里更能显现，不但信用本身是商品，而且信心也成了商品。正因为这一点，给欺诈行为提供了广阔的空间。“金钱没有主人”，所以，在遵守基本信用的情况下，可以玩转一大串货币所有者。只要这些所有者在提供货币的同时也提供信心，这种经济繁荣就会保持下去。信用操纵者利用别人的“时间”展开了自己广阔的“空间”，从而占有了越来越长的“时间”。这种虚拟的资本运动，正是人性的优点与缺点交织运动的物质表现。一方面，它能够给社会带来较大的效益；另一方面，它也会在某个结点上使社会陷入深渊。

货币与人的能力，呈现出一种更加复杂，甚至不可思议的关系。马克思指出：“如果我有进行研究的本领，而没有进行研究的货币，那我也就没有进行研究的本领，即没有进行研究的有效的、真正的本领。相反地，如果我实际上根本没有进行科学研究的本领，可是我有愿望和货币，那么我也就有进行研究的有效的本领。”在同一个地方，马克思还说：“谁能买到勇气，谁就是勇士，即使他是胆小鬼。”

现代人对人的能力的评价，有一种世俗的标准，就是他赚钱的本领。这姑且算是一个方面的客观评价，但接下来的推论就离谱了。赚钱的本领一旦确立，它就向方方面面扩展，以至于成了无所不能的本领。结果，也不知道谁是真正的原因了。你有了钱，不用学习表演，就可以拍电视剧；不用读音乐学院就可以录专辑；不用有程序和手续也可以从政；不用有专门的学问也可以当上名誉教授。

当然，我们必须看到，人的能力的成长，包括赚钱的本领或者说经营生意的本领，是离不开货币的。读书要有学费，搞项目要有启动资金，发展体育或文艺要有专门投资等等。从家庭与社会整体来讲，一个个体的生命质量，是整个系统生命质量再分配的结果。