黑格尔哲学之为宗教的理性支柱

一、黑格尔哲学之为宗教的理性支柱

在黑格尔的体系中，上帝(绝对)这个概念不仅保留了宗教的内容，而且特别地具有哲学上的重要性。按照黑格尔的观点，真正说来，宗教和哲学应该是统一的。因为宗教和哲学实质上具有同样的内容，即真理;如果说宗教可以不要哲学，那么哲学却不可以没有宗教，或者毋宁确切些说，哲学即包含有宗教在内。^[2]这种说法立即揭示了黑格尔调和理性与信仰的立场:以客观真理为内容的信仰，乃是经过精神的验证而产生的结果。在《小逻辑》第二版的序言中，黑格尔引用了巴德尔的话来说，只要宗教及其教义尚未从科学方面获得基于自由研究而达到的真正信念，它就不能成为受人尊敬的、“普遍的爱的宗教”。因此宗教的复兴有赖于使它获得一个理性的理论，并以此来剥夺无神论者的地盘。这里出现的乃是安瑟尔谟^[3]的原则:如果我们承认一个信仰，但却不同时去努力理解信仰的对象，那么这乃是由于懈怠和懒惰。因此，真正重要的乃是恢复“科学思考的能力”，从而理性地达到上帝(真理)。

这一立场在现象学中表现得更加明显:实体和自我意识的统一是经由宗教而达于精神的。天启宗教概念的前提是:自我意识由于牺牲自身，从而产生了作为主体的实体，这就是苦恼意识“把自我降低为谓语并把实体提高为主体的过程”。但是在主体和实体的这种联合和渗透中，精神还只是像两个相反的命题所表示的那样，一方面是实体外在化它自身而成为自我意识，另一方面是自我意识外在化它自身而成为普遍的自我。于是这两方面的遇合和结合就成为绝对宗教的简单内容，即上帝化身的现实性——基督的道成肉身就是这种精神的寓意和象征。在这一阶段中，绝对本质诚然由于天启宗教的知识(玄思知识)而知道自己是精神，但这一点还只是显示出来、启示出来，还不是自我意识。因此在绝对宗教的概念的发展中，精神便达到了它的第三个环节，即“自我意识自身”。这是自我意识之最后的转折点:神圣本质已经知道，对象是在它的爱中与自己同一的;但是对自我意识来说，这个当下的直接存在还不具有精神的形态。于是我们最后在绝对知识中达到了精神的自我认识，它是宗教和意识本身的结合，是二者所建立的意识与自我意识之两种和解的结合。^[4]

简单说来，这里的要点可以概括为二:(1)哲学与宗教、理性与信仰的结合、统一或调和;(2)哲学高于宗教并且完成宗教，理性高于信仰并且验证信仰的内容。^[5]然而，正因为如此，哲学在完成宗教的时候便也论证了宗教，正像理性在实现信仰的内容时便成为这一内容的理性支柱一样。

因此，在黑格尔关于宗教与哲学的结合或同一的立场中，确实包含着一种矛盾。一方面，他把哲学看作是高于宗教的精神的样式，把“精神”称作新时代及其宗教的概念^[6];另一方面，他又主张精神最终所成就的无非就是信仰的内容，把斯宾诺莎的实体立场看作是与无神论正相反对的“无世界论”，把思辨唯心论基础上的“历史哲学”理解为真正的“辩神论”。^[7]从而，哲学与宗教归根结底是同一的。^[8]

正是由于这种双重的性质，黑格尔哲学在行将到来的理论冲突和宗教观点的争论中，便不能不受到冲击和挑战。一旦社会生活的现实矛盾通过德意志精神特有的方式汇集到宗教观念的主题上时，分裂和对立便立即开始了。无论是正统派神学家还是激进的自由派思想家，都抓住了黑格尔的宗教哲学，并对它发动了虽则程度不同但却是壁垒分明的攻势。正统派神学家基于黑格尔使信仰理性化而歪曲了宗教这一点而批判黑格尔(不是哲学，而只有宗教，才是绝对真理的启示);与此相反，自由派思想家则力图从理性的哲学观点出发重新审视和规定宗教的性质及意义，并由此而要求批判改订黑格尔的宗教立场(逻辑的真理和宗教所特有的真理是不一致的，将宗教的教条归结为概念的做法应受到批判)。

关于黑格尔的这一立场及其受到的批判与挑战，科尔纽在他的《马克思恩格斯传》一书中，有一个很好的描述。他写道:“这样把哲学同宗教相提并论，使黑格尔不得不从宗教中排除神秘论和纯粹的教义学，而把宗教教条变成哲学的象征。……因此，黑格尔必然会既受到正统基督教徒的批判，也受到理性主义者的批判，因为这两种人不能同意用理性来论证信仰，或用信仰来论证理性。”^[9]不过这种说法还需作一个补充，即:由于把哲学同宗教相提并论，黑格尔在使宗教教条变成哲学象征的同时，哲学也变成了宗教教条的理性支柱。正因为如此，一些更加激进的思想家便把黑格尔哲学看作是“神学的恢复”(费尔巴哈)，看作是“理性的神秘主义”，看作是“无批判的实证主义和同样无批判的唯心主义(马克思的《巴黎手稿》)。也正因为如此，居于黑格尔哲学两端的、方向截然相反的反对派便都或多或少地认同黑格尔的某种倾向，并依这种倾向在不同的极端上展开论战——这一点对于理解在黑格尔哲学基地上的内部分裂与对立具有十分重要的意义。

另一方面，主要就哲学理论而言，在绝对精神的瓦解过程中至关重要的是:“实体”与“自我意识”的分裂;抽象个别的自我意识与在抽象普遍形式下“表现其自身的自我意识”的对立。如果说，哲学与宗教关系上的不同观点主要表现正统派与自由派、神秘主义者与理性主义者的分野，那么这里出现的分裂与对立则主要表现青年黑格尔派内部的分歧、哲学上彼此反对的立场——而这种原则分歧的理论根源同样特别地与黑格尔的体系(这一体系克服与和解对立的方案)有关。

在《精神现象学》由感性确定性到绝对知识的整个过程中，实际上包含着所谓“自我意识”的双重含义(它根源于“实体即主体”的概念)。一方面是“世界精神达到它的自我意识”，这是普遍精神的发展过程;而且既然普遍精神就是实体，所以这个过程只是实体赋予自身以自我意识，或者确切地说，这个过程正就是“活的实体”达到它的自我意识。在这个意义上，“自我意识”乃意味着绝对、上帝或实体的“自我活动”——它的自我规定、自身反映或自我关照。因而，在所谓纯科学中，真理就被了解为“自身发展的纯粹自我意识”。^[10]

另一方面，所谓“自我意识”乃指主观的、个别的自我意识。就其作为主观的自我意识而言，斯多噶主义所代表的超脱的自由是一种“没有生命的宁静”;怀疑主义由于本身只是否定的，从而丧失了自己规定下来的真理;最后，苦恼意识通过若干环节而达到彻底的自我否定或自我牺牲，并通过这种否定或牺牲而进入到积极的自我肯定或自我创获——而这就意味着主观的自我意识消失或隐退到理性之中，从而进入到理性的自由、理性的自我意识。^[11]此外，就其作为个别的自我意识(个人)而言，黑格尔提出了所谓“个体教养”的任务:个体发展是一个有限的精神过程;然而，各个个体只要在实质上成为较高级的，都必经历普遍精神的那些发展阶段;只是个体任务的艰巨性要小一些，因为它所经历的一切乃是自在地“完成了的史实”。个别自我意识的发展或形成，就在于它消化那个“无机自然”而获得这批“现成的财产”。^[12]

不难看出，在黑格尔的体系中，关于“自我意识”的这两种含义是不可分割地联系在一起的。同样不难看出，黑格尔体系使这两个方面得以联合的方案正就包含着引发后来争论的要点:(1)普遍精神不仅构成着个体的实体，而且还显现于个体之外并成为它的“无机自然”。因此，个人或个体从属于全体、绝对或上帝;个体只是通过诸多环节接触到这个全体并在这全体的背景中显现出来，才分有真理性或神性，从而才成为现实的东西。(2)感觉、情欲、意志等一般所谓非理性的主观意识从属于理性的思维或思辨的思维，而思辨思维的纯粹形态就是逻辑。既然真正契合精神本性的形式被设定为“概念式的思维”^[13]，那么，感性、信仰或直观等都不过是本身未成为真理但却作为被扬弃了的东西而包含在真理中的环节。(3)主观个别的自我意识的自由从属于精神的绝对自主性。尽管康德要求“独立的、自己理解自身的理想”，然而即便是费希特的“自我”，由于同他物的无限对待，也仍不是真正自由的或自发的活动。^[14]真正的自由只能是绝对自主性，亦即精神实体的自我活动、无限活动——无限的自发性。正像主观个别的自我意识要进入到理性的自由、达到理性的自我意识一样，理性又指向精神——理性自由的真理就在于精神之最终的绝对自主性。

要言之，在这里出现的正就是“实体”与“自我意识”的关系。黑格尔的解决方案是:实体作为主体，就是自身发展、自我活动的“纯粹自我意识”;主观个别的自我意识从属于这个实体或全体。这里的要义是:在认绝对或上帝为真理的前提下，调和“实体”与“自我意识”;从而也就是在这一前提下，归并联合“自我意识”的两种含义(用马克思在《博士论文》中的提法:一方面是“抽象的、个别的自我意识”;另一方面是“在抽象的普遍性的形式下表现其自身的自我意识”^[15])。

然而，黑格尔的这种解决方案很快便遭遇到了挑战和批判。这当然首先是由于德国(在整个西欧关系中的德国)现实生活的矛盾使然。就像我们在前面所说的那样，当这些矛盾在观念形态上(就德国而言，问题一开始就是观念形态的问题^[16])集中为宗教问题上的对立时，黑格尔的哲学便处于风暴的中心了。既然黑格尔的绝对或精神就是上帝，或至少是宗教上帝的理性形象，那么，想要在这种冲突中避开来自不同方向的挑战就是根本不可能的。另一方面，当比较激进的派别在批判中诉诸人文精神的启蒙观点时，黑格尔在“上帝”这一主题上调和实体与自我意识的企图便遭到了非难——如果说这种非难一开始并不意味着整个地“推翻”，那么它实际上所要求的乃是重新“拆散”，以便再度向构成上帝的两端去寻求真理。^[17]于是我们看到，青年黑格尔派的首领们抓住了抽象个别的自我意识与实体之间的对立，从而在某种程度上引导了黑格尔哲学的解体。顺便说一下，黑格尔哲学的解体似乎直到目前仍在继续(当然是在各种不同的方向上)，因为黑格尔哲学仍是当代哲学的主要兴趣之一。^[18]