理性与信仰————新文化运动在改造信仰上遇到的困境
上海师范大学人文与传播学院 彭景涛
内容提要：新文化知识分子以理性为武器来否定孔教，并且以此武器与文化保守主义论战。在二十世纪初的中国，理性主义的一系列观念和方法是那个时代的优势武器。因此，新的信仰只能在理性的基础上建立。但是，当新文化知识分子着手建立新的理性信仰的时候，却只能提出一些空洞的概念来替代传统信仰中的本体世界，他们更是回避梁启超提出的尖锐的诘难。理性与信仰这一难题从西方来到中国，从此成为中国的世纪难题。
关键词：新文化知识分子 理性 信仰
五四新文化运动的主流思想是通过改造人的精神，创造出大量的新人，通过这个方法来建立民主共和的现代化国家。从西方传来的人权、理性思想，于是就成为改造精神的工具。五四启蒙，也就是提倡西方的人权、理性、科学思想，用以改造人的精神。但是，这个工作充满了困境。其中的一个难题，是对信仰的改造。
对于思考信仰问题的思想者来说，信仰是关于人生的终极意义的观念系统，它是精神世界的核心内容。既然新文化知识分子要改造人的精神，自然就要改造信仰。陈独秀在1915年发表的《今日之教育方针》中提出确定教育方针的四个依据，分别是：“第一当了解人生之真相，第二当了解国家之意义，第三当了解个人与社会经济之关系，第四当了解未来责任之艰巨。”接着，他提出要以现实主义态度解决人生真相问题。[1]一年后，他又在《新青年》一文中说：“倘自认为二十世纪之新青年，头脑中必斩尽涤绝彼老者壮者及比诸老者壮者腐败堕落诸青年之做官发财思想，精神上别构真实新鲜之信仰，始得谓为新青年而非旧青年，始得谓为真青年而非伪青年。”他认为，“青年之精神界欲求此除旧布新之大革命，第一当明人生归宿问题，……第二当明人生幸福问题。”人生归宿应当“内图个性之发展，外图贡献于其群”。[2]从这些论述可以看出，陈独秀把信仰的地位提得很高，提出了一些大原则，但是在如何改造信仰的具体措施上却不甚了了。
在这个时期，高一涵有两篇文章牵涉到人生意义问题。其一是《国家非人生之归宿论》，其写作目的在于批驳国家主义思想。此文只辨析了国家的目的，在此基础上否定了国家不应当作为人生的目的，但并没有论及人生目的应当是什么。[3]其二是《乐利主义与人生》。这篇文章以边沁的功利主义思想为基础，论证了求乐为人生目的的观点。[4]这也只是提出了一个大原则，对如何实现这种新的原则等问题，依然没有涉及。
总的来说，在1915年和1916年上半年，新文化知识分子谈及信仰问题的言论并不多，并且较谈及其他的精神内容远为空泛。但是，到了1916年底，形势发生了很大变化。孔教入宪引起的大讨论激起了新文化运动诸公对信仰问题的深入思考。首先是讨论信仰问题的文章数量大增。以《新青年》为例，从1916年底至1919年，仅陈独秀在该杂志上发表专门讨论信仰问题的文章就达十余篇，高一涵、恽代英、蔡元培、叶渊、易白沙、刘叔雅、陶履恭、胡适、李大钊等均发表多篇文章专门讨论信仰问题。
数量其实还是表面的。更为重要的是，他们开始探讨信仰的核心问题————本体。对本体问题的思考是在反孔教—反传统过程中逐步发展起来的。从表面上来看，抽掉传统的信仰本体，换成新的本体，一切就可大功告成。但是，当陈独秀和他的同伴们否定了传统的一切信仰之后，却发现新的本体处于虚无缥缈之中。为什么会出现这样一个结果？要回答这个问题，先必须考察他们对信仰问题的思考方式。
一、理性成为否定孔教的武器
新文化知识分子是怎样思考信仰问题的？我们可以从他们否定传统信仰的根据中找到最核心的思想要素，这个思想要素也是他们重建信仰的根本方式。
在后世学者研究新文化知识分子反孔教思想的各种论点中，给人印象最深的是这样一种观点：因为孔子和儒家思想一直与专制主义结合在一起，在当时又为袁世凯称帝服务，所以要反对孔教。这个观点因为容易被各种意识形态利用，所以流传甚广。其实，如果仅止于这个理由，或把这个理由看得过于重要，就不能深入地理解新文化运动中的反传统主义。
陈万雄的研究表明，新文化知识分子本来就是辛亥革命力量的一部分。“五四新文化运动的指导势力与辛亥革命运动也不是两个世代，而是同一世代的人；两个运动在人物谱系上有一种承接的渊源。”[5]因此，新文化知识分子继承了辛亥革命党人民主共和的理想追求是不难理解的。也正是对这种理想的执着追求，使他们保持了对现实的充满活力的批判，并试图寻找新的实现理想的办法。
陈万雄还指出，辛亥革命的力量当中，除了分化出新文化运动的一支外，也分化出以章太炎为代表的另一支，他们以维护国粹为特点。这两支力量在民国初年都进入北大。后者以《论衡》杂志为中心集结起来，成了与新文化运动同时存在的一股思想势力。[6]
如果说追求民主共和是反传统的原因，何以同样追求民主共和、曾经是辛亥革命急先锋的章太炎等人却主张尊重传统、保护国粹呢？至少，对民主共和的追求不是反传统的最根本的原因，追求民主共和也不一定非要反传统。
事实上，新文化知识分子在驳斥孔教和儒家思想时提出了两条理由，即：宗教都是虚诞之物，经不起推敲；纲常伦理与现代社会的个人独立、平等精神相悖。这两条理由的根据则是自十七世纪以来不断壮大的思想主流————理性主义。
（一）用科学的方法和原则来批判宗教
陈独秀一开始并没有全盘否定宗教。但是，他认为欧美的宗教几经变革，从“加特力教”（Catholicism）、“耶稣新教”（Protestantism）到“唯一神教”（Unitarianism），正在向着涤除神秘色彩的方向发展。而“唯一神教”，“但奉真神，不信三位一体之说，斥教主灵迹为惑世之诬言，谓教会之仪式为可废：此稍治宗教史者所知也。”[7]
陈独秀说，像德国的倭根、法国的柏格森，都是当今的大哲，他们信教的方式已经发生了很大的变化。这个变化就是不再崇拜主教，也不再重视教会的仪式。但是，即便这种新的宗教也面临着无神论哲学和科学的挑战，“‘非宗教’之声，已耸动法兰西全国，即尊教信神之‘唯一神教派’，亦于旧时教义教仪，多所唾弃。”[8]
这意味着什么呢？三个月后，当陈独秀在《新青年》上发表他的第四篇反孔教文章时，则直截了当地说了出来：“人类将来真实之信解行证，必以科学为正轨，一切宗教，皆在废弃之列。”[9]
至此，陈独秀就把宗教全盘否定了。但是，否定宗教，不等于否定宗教所发挥的功能。人活着总是要追求意义，总要追问人与世界甚至宇宙之间的联系。科学能解决这些问题吗？这也是当时许多人对科学提出的质疑。陈独秀认为：“宗教之能使人解脱者，余则以为必先自欺，始克自解，非真解也。真能决疑，厥惟科学。故余主张以科学代宗教，开拓吾人真实之信仰，虽缓终达。若迷信宗教以求解脱，直‘欲速不达’而已！”[10]
李大钊也提出了类似的见解。他认为宇宙中存在“唯一无二之真理”，真理是以科学和逻辑为基础的。他说：“此真理者，必能基于科学，循其逻辑之境，以表现于人类各个之智察，非传说之迷信所得而蔽也。”[11]李从这种真理观出发来考察宗教的合理性，他说：“孔子之道有几分合于此真理者，我则取之；否者，斥之。释迦之说有几分合于此真理者，我则取之；否者，斥之。耶稣之教有几分合于此真理者，我则取之；否者，斥之。”[12]
科学和逻辑，是十七世纪以来近代理性主义思想的内容。在中国的传统思想中，科学是形而下的东西，尽管不是所有的人都认为它是“奇技淫巧”，但也很少有人认为这个东西很重要，至于用科学来衡量信仰的真实与可靠，那是根本不可能的。中国的传统思想也是不讲逻辑的。胡适先生试图在中西方思想间寻找相通的东西，他最初以为就是逻辑，于是写了《先秦名学史》的博士论文。他的书出版后，被普遍认为有很多牵强的地方。先秦的名学，只在荀子、墨子、公孙龙等少数人那里有，并且根本没成体系。更为重要的是，先秦名学在后来的历史中几乎没有继承者，也没有人把逻辑当作思考问题的规则。科学和逻辑是近代从西方传来的东西，是近代以来理性主义哲学的基础。
以科学和逻辑来批判宗教，说明新文化知识分子继承了启蒙运动以来的理性主义传统。事实上，新文化运动的理性主义特点自《新青年》发刊时即表现得很明显。陈独秀在《新青年》发刊辞《敬告青年》一文中说：“科学者何？吾人对于事物之概念，综合客观之现象，诉之主观之理性而不矛盾之谓也。……今且日新月异，举凡一事之兴，一物之细，罔不诉之科学法则，以定其得失从违，其效将使人间之思想云为，一遵理性，而迷信斩焉，而无知妄作之风息焉。”[13]高一涵在《新青年》第一卷第一号上的文章《共和国家与青年之自觉心》中认定“道德者本诸学理”，又说：“往古治性。与之争者也。今则首当利道。以宣其蕴。次则整齐。俾趋於名学之律。如斯足已。”[14]可见，他所说的“学理”断不是经验，而是用理性方法推论出的原理。另外，“力”的概念被直接引入了精神领域。陈独秀把抵抗力作为一种精神力量大力提倡，并把抵抗力的薄弱视为“亡国灭种之病根”。[15]高一涵则说：“一身之间，常具勤惰二力。自治之道，在自用勤力，以战胜吾惰性而已。”[16]这些表明，理性主义在新文化运动一开始即为一种存在，只不过在孔教问题提出后，得以更为显明的发挥。
（二）理性成为反对纲常礼教、提倡个人自主和平等的基础
新文化知识分子对儒家文化的批判的另一个要点就是纲常礼教。陈独秀、李大钊、胡适、鲁迅、吴虞、恽代英等都有对礼教的批判和对独立、平等精神的提倡的言论。这些已为学界所熟知，兹不赘引。他们认为，纲常礼教是儒家思想的根本教义。
反对儒家纲常的理由是什么呢？陈独秀在1916年12月出版的《新青年》上发表的《孔子之道与现代生活》一文，较为系统地回答这个问题。他认为，现代生活“以经济为命脉”，伦理学上的个人人格独立，以经济学上个人财产的独立为基础。中国儒家强调的是“父兄畜其子弟”、“子弟养其父兄”，子女和妻子既没有个人独立的人格，也没有个人独立的财产。子女已经成年，还要归父兄管，根本就没有什么独立。[17]
陈独秀用以证明个人独立之合理性的证明方式值得注意。如果用当时在中国流行的尼采哲学来论证这个问题，个人独立的合理性则在于允许个人权力意志的自由发挥是合乎进化规律的。陈独秀并没有利用尼采哲学，尼采的观点在新文化知识分子那里几乎仅限于论证精神力量的必要性。陈的论证方式是理性主义的，因为他尽量运用可观察、可量度的个人财产作为论据。
吴虞对儒家伦理纲常的批判也是最值得注意的内容之一。他认为，家族制度是中国传统的专制主义的基础。在儒家看来，子女对父亲的孝，与臣民对君主的忠，是联系在一起的。对君主的忠来源于对父亲的孝，而对父亲的孝则可以以人的一种自然感情为基础。因此，儒家的教化“从孝而生”。“其教之最要者曰：孝始於事亲，中於事君，终於立身。”通过教化，使臣民都把君主当作父亲，然后以孝道严厉约束臣民，最终达到“尊君卑臣”的目的。吴虞认为，通过孝弟之教建立起来的这套严格的等级制度，与共和制度完全相违。共和制度以平等为原则，要建立共和，必须取消这种以孝为伦理基础的家族制度。[18]
在《读荀子书后》一文中，吴虞更深入地展开了对儒家伦理秩序的批判。他说，“孔学之流传於后世，荀卿之力居多；孔教之遗祸於后世，亦荀卿之罪为大。”儒家的教义反映在荀子的思想，其中不合于共和制度的有三个方面。第一，荀子以“天地”、“先祖”、“君师”为礼之三本，其结果是，“君主既握政教权，复兼家长之责，作之君，作之师，且作民父母。”家族制度于是与君主专制融为一体。第二，荀子强调臣子必须依靠君主的喜爱来保住自己位子，为此终身不厌地琢磨怎样顺从君主，让君主高兴。这导致臣子“同於妾妇终不免於祸国亡身”，与现代共和制度下的“公仆之义”相去甚远。第三，孔子的“民可使由之，不可使知之”被荀子大力阐发，成为后来由李斯得以实践的愚民政策。在立宪之国，首先就得让民变得聪明睿智，才能使国家富强，因而儒家的愚民之术与现代共和之制根本相悖。[19]
这三点之间是一种什么关系？为什么共和制度必须以人的平等作为基础？吴虞没有回答这两个问题。但是从第三点来看，吴显然意识到每个人的智慧的发挥是共和制度和现代国家得以发展的基础。这一点正是欧洲启蒙运动着重强调的一点。同时，尽管吴没有有意识地论述理性与共和制度的关系，但是他反复强调平等原则，而平等原则则是以人类的普遍理性为根据的。把这一点与章太炎的观点相比较，就能看得更清楚。章太炎认为，并不存在放之四海而皆准的“公理”，其理由是每种文化都有其独特的传统。[20]恰恰相反，近代以来的理性主义，把理性看作是普遍的法则，认为每个人根据这个法则来思考问题，就会找到真理。由于理性是普遍的，那么以理性为根据的许多伦理原则，也是普世的。平等和个性独立的原则即是这些普世原则中的重要内容。
二、理性主义在与文化保守主义论战中的历史优势
在社会转型时期，理性主义是一种强大的批判与摧毁传统的力量。英国政治哲学家迈克尔·欧克肖特说：“他（理性主义）的精神态度是怀疑主义的，又是乐观主义的：说是怀疑主义的，是因为不管观点、习性、信念多么根深蒂固，广为人接受，他都毫不犹豫向其质疑，用他称之为‘理性’的东西判断它；说是乐观主义的，是因为理性主义者从不怀疑他的‘理性’（适当应用时）是决定事物的价值、观点的真理性或行动的适当与否的力量。”[21]理性主义的这一特点并不因地域的差别而不同。五四时期的新文化知识分子在这方面有突出的表现。周策纵说：“中国的新知识分子们几乎像笛卡尔一样怀疑一切，像伏尔泰一样蔑视偶像。他们倡导明晰的思想和以功利主义的标准评价一切。他们的精神是一种批判和摧毁的精神。”[22]
但是，理性主义本身的破坏力还不能完全说明它在事实上的优势。事实上，在五四时期，理性主义的优势与其对手的特点有很大的关系。如果说，反孔教运动在一个本身就强调世俗理性的社会并不足为奇，那么到了1918年，新文化运动的主题不再仅仅是反孔教，而且涉及对整个传统的评价。其原因不仅在于理性主义信念的继续推进，也在于许多孔教主义之外的文化保守主义者的参与，其代表就是杜亚泉。陈独秀等人也把矛头主要对准杜亚泉。杜亚泉对科学知识有相当深厚的了解，但是并没有把科学方法推及到信仰领域的想法。从思维模式上来说，他已经突破了一元线性思维模式。这一点也是严复、康有为、梁启超等人的共同点。他们都不否认物质与科学的重要性，都主张以不同方式把握精神与物质两个世界的二元论。当孔教运动的烟雾开始散去，这些二元论者的观念并没有消失。
保守主义有多种类型，“柏克式”的保守主义者主要强调传统作为集体经验在稳定秩序中的重要作用。在民国初年的言论骄子中，康有为的部分观点与此接近。康有为对民主共和的目标不存异议，但认为达致这一目标要有一个渐进的过程。在这个过程中，皇权制度和传统文化的某些成分依然可以发挥稳定秩序的作用。如果一步到位地推行共和，则不但实现不了共和，反而会导致专制。[23]康有为的这些观点不但遭到新文化知识分子的严厉攻击，在文化保守主义那里也少有知音。
民国初年的文化保守主义的主要观点是精神问题的重要性。他们把儒家文化作为挽救精神堕落的唯一救星。如杜亚泉在1913年即有《精神救国论》的长文，在文中对有关竞争、物质的学说理论十分担忧，把物质与亡国联系起来，强调要以能节制物质欲望、倡导文明和平的精神来救国。他说：
精神救国论者，乃从物质救国论转变而来，而其针对之反面，则为物质亡国论。盖近数十年中，吾国民所倡导之物质救国论，将酿成物质亡国之事实，反其道而药之，则精神救国论之本旨也。[24]
……
今日吾国之社会中，亟亟焉为生存欲所迫，皇皇焉为竞争心所驱，几有不可终日之势。物欲昌炽，理性梏亡，中华民国之国家，行将变为动物之薮泽矣。[25]
杜亚泉对物质、竞争观念的批评与七年后梁启超在《欧游心影录》中的基本一致。梁说：
他们把心理和精神看成一物，根据实验心理学硬说人类精神，也不过一种物质一样受“必然法则”所支配。于是人类的自由意志，不得不否认了。意志既不能自由，还有什么善恶的责任？……善恶既没有责任，何妨尽我的手段来充满我个人欲望。然享用的物质增加速率，总不能和欲望的腾升同一比例，而且没有法子令他均衡。怎么好呢？只有凭自己的力量自由竞争起来，质而言之，就是弱肉强食。近年来什么军阀、什么财阀，都是从这条路产生出来。[26]
可见文化保守主义者所担心的精神问题是一贯的。他们把弱肉强食式的竞争归结为精神的堕落所致，因此极力从儒家文化中寻找解救的办法。
儒家文化的传统精神需要有某种取舍、转化，这一点即便是康有为也是心知肚明的。但是，当吴虞、陈独秀等人提出对纲常伦理的批判时，一个棘手的问题便横亘在面前：如何对待儒家的伦理？梁启超在1915年所写的《孔子教义实际裨益于今日国民者何在？欲昌明之其道何由？》中认为，“孔子教义第一作用，实在养成人格；”“至其节文礼仪制度，在孔子原为彼时代彼国土之人说法，未尝以诏万世，安能一一适于今用，且不适又安足病？”因此，“其礼文制度什九不周今用。”[27]然而，梁启超的这个观点并不是当时保守主义者的主流。1918年陈独秀与杜亚泉的论战就是由“君道臣节及纲常名教诸大端”引起的。在有关名教纲常受到陈独秀的激烈抨击后，他毫不示弱：“至原文所谓‘君道臣节及名教纲常诸大端’，记者确认为我国固有文明之基础。”[28]
杜亚泉在上述的《精神救国论》那篇长文中说：“故吾人之心，当超然离立于宇宙之间，如太阳之丽于天空，照察万有；而吾人之身，当使其为宇宙间忠勤之仆役，受心之命令，为世界作工。”[29]也就是说，我们应当追求一种根本的精神，这种精神超越于人的身体和世间万物，是一种形而上学的本体。在杜看来，这个本体就是儒家的纲常伦理。所谓的“我国固有文明之基础”就是指的这个本体，它与梁启超所倡导的“国性”不同，却与当时的大多数保守主义者，以至后来的梁漱溟、柳诒徵、陈寅恪的看法大体相同。
1924年，柳诒徵在《中国文化西被之商榷》中说：“西方立国以宗教，震旦立国以人伦。”[30]他将此视为中西文化的根本分野。1927年，陈寅恪在《王观堂先生挽词序》中说：
吾中国文化之定义，具于白虎通三纲六纪之说，其意义为抽象理想最高之境，犹希腊柏拉图所谓Idea者。若以君臣之纲言之，君为李煜亦期之以刘秀；以朋友之纪言之，友为郦寄亦待之以鲍叔。其所殉之道，与所成之仁，均为抽象理想之通性，而非具体之一人一事。夫纲纪本理想抽象之物，然不能不有所依托，以为具体表现之用；其所依托以表现者，实为有形之社会制度，而经济制度尤其最要者。故所依托者不变易，则依托者亦得因以保存。[31]
陈的这段话虽与五四相距有年，却足以说明当时的传统守护者的心态。康有为在清末即以“保教、保国、保种”为使命，后又极力提倡孔教。他把保教提到与保国同等的地位，甚至高于保国。他在印度和欧洲游历多年，对基督教和佛教潜心研究，得出的结论是基督教不如佛教，佛教不如孔教。[32]他所谓的孔教，亦不过是纲纪、人伦、道德之类。如他在《孔教会序一》中说：“中国立国数千年，礼义纲纪，云为得失，皆奉孔子之经，若一弃之，则人皆无主，是非不知所定，进退不知所守，身无以为身，家无以为家，是大乱之道也。”[33]
辜鸿铭也是清末民初文化保守主义中颇有影响的人物。他认为，中国传统文化的精髓是一种“良民宗教”。从论证的过程来看，这一看法是在对中西文化的比较中得出来的。他认为第一次世界大战的根源是“暴民崇拜”与“强权崇拜”，拯救的办法是实行“良民宗教”。[34]那么什么是良民宗教呢？他在此引用了歌德的名言：“世界上有两种和平的力量：正义与礼让。”他说，正义与礼让就是良民宗教。[35]他又在另一处引用爱默生的“爱与正义的法则”，然后以良民宗教来诠释之：“良民宗教教导说，爱的法则即尽孝。……良民宗教教导说，正义的法则即诚实、守信、尽忠，每个女人必须无私地绝对地忠于丈夫，各国男人必须无私地、绝对地忠于他的君主、国王或皇帝。”不仅如此，他还把“尽忠”推到极致：“这种良民宗教的最高职责事实上就是尽忠，这里所说的尽忠不仅表现在行动上，而且表现在精神上，或如丁尼生（Tennyson）所言：敬国王如良心，敬良心如国王，破异端而尊基督。”[36]
上述引证说明，文化保守主义有一个共同的信念，我们可以称之为“伦理本体观”，或“伦理主义”，它的核心内容是把传统伦理作为超验的本体，以此来寄托人生的归宿。伦理在这些保守主义者看来不仅仅是一种社会规则，而且是一种带有超越性的精神。保守主义者把这种精神作为中国文化的核心价值。因此，上引陈寅恪的一段话可作为民国初年和五四时期保守主义者所守护的超越性本体的简要总结，其基本意思是强调一种基于伦理的精神的超越性。一种以伦理为基础的精神，与一种以理性为基础的精神显然是不一样的。保守主义者不乏较强的理性精神，但是其最终的出发点不是理性，而是超越理性的伦理精神。
在20世纪初的中国，理性主义碰到伦理主义，具有明显的历史优势。所谓的“历史优势”，是指由那个时代的特点赋予的天然优势。由于科举的废除，传统的伦理信仰已经一落千丈。1911年，梁启超在《国性篇》中说：“今也吾侪为外界所压迫所簸煽，而吾数千年传来国性之基础，岌岌乎若将摇落焉。”[37]民国初年的社会变化则更快。蒋梦麟在他的回忆录《西潮与新潮》中记录了1917年他回到故乡————浙江省余姚县的一个渔村————时，他的大伯母所说的话，这段话颇能反映当时的社会状况：
她发现进过学校的青年男女有些事实在要不得。他们说拜菩萨是迷信，又说向祖先烧纸钱是愚蠢的事。他们认为根本没有灶神。庙宇里的菩萨塑像在他们看来不过是泥塑木雕。他们认为应该把这些佛像一齐丢到河里，以便破除迷信。他们说男女应该平等。女孩子说她们有权自行选择丈夫、离婚或者丈夫死了以后有权再嫁。又说旧日缠足是残酷不人道的办法。说外国药丸比中国药草好得多。他们说根本没有鬼，也没有灵魂轮回这回事。人死了之后除了留下一堆化学元素的化合物之外什么也没有了。他们说唯一不朽的东西就是为人民为国家服务。[38]
这是出自一个偏僻江南农村的老妇所说的话。可见，当时的社会基础正在向着有利于理性主义文化的方向进展，在经济发达地区更是如此。随着现代教育的快速发展，理性主义信念也快速地推进。同时，已经失去根基的传统的伦理本体观也相应地逐步退出受教育者的心田。
当西方人用理性的标准来思考宗教时，宗教的权威即受到前所未有的挑战。作为激进理性主义思想家代表的英国数学家W．K．克里夫德（W．K．Clifford，1845—1879）说：“无论何时，无论何地，相信一些建立在不充分的证据上的任何东西，都是错误的。”[39]因此，他理直气壮地认为，一个理性的人应当没有宗教信仰。
中国五四时期的文化保守主义者所面对的挑战正如西方十八、十九世纪的宗教所面对的挑战一样。不幸的是，中国的文化保守主义者还不厌其烦地将他们所坚持的伦理主义类比为宗教或宗教的功能。这种倾向性反映了文化保守主义者的一种普遍的心态：对物质文化的拒斥。当第一次世界大战后期西方人开始思考战争根源、发现物质文化的问题之时，中国的文化保守主义者如获至宝，将欧洲人的反思成果用来反对国内方兴未艾的理性主义潮流。这不但没有挽救文化保守主义者，反而使他们更加边缘化。为什么会如此？
造成这一结果的原因有二：第一，保守主义者在上述心态笼罩下完全脱离了中国当时的思想主题。五四时期是中国民族危机加剧的时期。日本的步步紧逼加上内政的混乱局面，使人们对民族存亡的忧虑不断加深，其结果就是民族主义情绪骤然升温。在这样的形势下提倡伦理主义是没有说服力的。伦理主义关注的是人的文明素质，而那时的中国人所急切渴望的是力量，也就是陈独秀所说的“兽性主义”。理性主义反而因其思想中的社会达尔文主义、科学主义、民主主义而容易被人接受。
第二，理性主义具有强烈的怀疑精神，它怀疑的对象无处不在；可以说，一切都是它的怀疑对象，一切都必须经过理性的检验。伦理主义本来就是理性主义的怀疑对象，现在却主动进攻，实际上加强了那些反传统的新文化知识分子的对象感。本来新文化知识分子们关注的是建设一种新精神，并不一定要完全破坏传统精神。对于那些充满紧张感的新文化知识分子们来说，并没有多大的兴趣关注对传统精神的彻底批判。但是，孔教运动、东西文化论战、科玄论战等一次又一次的主动进攻使传统价值以一个整体性对象的形象直逼那些理性主义者。
从西方的历史来看，现代化的过程也是理性化的过程，直到人们对理性的缺陷提出反思；理性化与现代化有着天然的联系。理性主义对作为传统的根本信念的伦理主义的怀疑，给人以全盘反传统主义的印象，与现代化中的理性化过程在逻辑上是一致的。
三、理性基础上的本体问题与信仰危机的凸现
当新文化知识分子把一切宗教都否定了，并且把来自传统的超验伦理主义否定了的时候，本体问题逐步凸现出来。信仰是精神的最重要部分，新文化知识分子既然要改造人的精神，自然不会放弃对信仰问题的思考。现在的问题是，理性既然在铲除传统信仰的过程中起了决定性作用，也必然要在建构新信仰的过程中发挥同样的作用。
在理性的基础上建构新信仰，也是西方理性主义者的梦想。启蒙运动中有许多知识分子提出了自然神论，19世纪中后期的实证主义者主张建立一种人道主义宗教。这种在理性基础上重建一种理性宗教的努力从来就没有取得过成功。在理论上，康德已经证明理性神学的不可能性。他说：“理性在神学上的单纯思辨运用的一切尝试都是完全无结果的，并且按其内部性状来说毫无意义；但理性的自然运用的原则是根本不可能引向任何神学的，因而如果我们不以道德律为基础或用道德律作引线的话，就任何地方都不可能有什么理性的神学了。”[40]
但是，持有精神改造论的新文化知识分子在理性主义的乐观主义信念指引下，开始了对建立新信仰的思考。由于理性的怀疑主义特性，作为新信仰的本体一定得是一个不能被理性怀疑摧毁的存在物。但是，按照理性主义的思维传统，这个存在物也不能是超自然的存在。因此，我们看到，陈独秀以笛卡尔式的怀疑方法来寻找本体。他说，对于信仰问题，现在有三种言论：宗教家之言，哲学家之言，科学家之言。前两者在理性的审查中被否定掉了，“科学家说人死没有灵魂，生时一切苦乐善恶，都为物质界自然法则所支配，这几句话倒难以驳他。”[41]再这样想下来，陈独秀找到了一个具有不朽性的信仰本体：作为人类总体的存在形态的“社会”。
陈独秀的这个想法颇具代表性。胡适也主张以“社会”作为信仰的本体。胡的本体论与陈独秀的基本一致，但是有更深入的描述。他说，中国传统的“三不朽”曾经是知识分子的信仰内容，而在现代社会，社会不朽性比“三不朽”要好。我们个人的善恶行为都会对社会造成影响，因此社会不朽的观念可以产生责任意识。但是，责任意识的内容是什么？怎么样贯彻这些责任？胡适都没有继续思考下去。[42]
胡适又将这种社会本体称为“大我”。这个概念在五四新文化运动中其实更具代表性。高一涵说：“自治者，勉小己以赴大己，克私利群之谓也。”“小己者何，离群独具之身，偏颇奇特之用，孤立而外於群者也。大己者何，由历史以观，即立国以来世世相承之民族性；由人道以观，则人类众生心心相印之公同。”[43]易白沙也说：“有牺牲个体小我之精神，斯有造化世界大我之充力。”[44]“大我”这个概念虽然被他们认为是一种此世的存在，但是相对于个体的感性的我却有一定的超功利性。
李大钊对这个问题的思考与陈独秀稍有不同。他认为可以找到的本体是“真理”。“余信宇宙间有惟一无二之真理。此真理者，乃宇宙之本体，非一人一教所得而私也。……此真理者，必能基于科学，循其逻辑之境，以表现于人类各个之智察，非传说之迷信所得而蔽也。”[45]这种真理既然以科学和逻辑为基础，就必然要去掉宗教的神秘主义成分。但真理本身也并不是科学内容的翻版，而是对人的信仰追求的关照。作为一个人，要寻求真理，“当先知我之所在，即其我之身份、知识、境遇以求逻辑上真实之本分，即为真理。”[46]因此，这种真理是一种自然的真理。“吾人生于今日之知识世界，除惟一自然之真理外，举不足劳吾人之信念，故吾人之伦理观，即基源于此惟一自然之真理也。”[47]
把自然真理作为信仰本体，也即意味着把知性判断的结果直接上升为康德所谓的自在之物（thing‐in‐itself）。应该说，这种观点是一个彻底的理性主义结论。
除此之外，也有一些人认为根本不需要本体，以恽代英和蔡元培为代表。恽代英主张纯粹理智即可解决信仰问题，[48]蔡元培认为纯粹情感即可解决信仰问题。[49]不过，这两条思路在新文化运动中并不是主流。不从一个具有超越性的本体中寻找人生的意义和道德的责任，这在当时依然显得有点不可思议。
社会也好，真理也罢，都是高度抽象的存在。从不朽性来说，只有这样的抽象存在才能具备。但是，我们生活中的一举一动都可能需要有意义的阐释。这样的抽象存在是否能告诉你做什么才是有意义的呢？无论哪种宗教，在规定人的行动意义时都是既抽象又具体的。抽象的是它的本体，具体的是做事的原则（或曰道德信条）。中国的儒家信仰也是这样，它的本体是“道”，仁、义、忠、孝、诚、信等等则是做事的原则。人之所以能从宗教中获得意义感，就在于这种抽象与具体的架构。这种架构并不是用理性设计出来的，而是混合着神秘主义、在特定的历史条件下、经过漫长的历史演化逐步形成的。
从表面上看，有了本体，做事的原则就可以从中派生出来。事实上，这只是一种错觉，或宗教先知、道德家故意创造的错觉。这些做事的原则无一不是对人们长期生活经验的总结。正如梁启超所说的：“凡一社会必有其所公认之道德信条，由先天的遗传与后天的熏染，深入乎人人之脑海而与俱化。”他还说：“信条之为物，内发于心，而非可以假之于外，为千万人所共同构现，而绝非一二人所咄嗟造成。”[50]一个信仰系统所提倡的做事原则往往早已存在，而其本体则是在这些既存原则基础上建立起来的。
但是，新文化知识分子对于本体的思考，却多是空洞之物，与具体的道德信条没有什么关系。同时，他们也几乎没有对道德信条有深入的思考。而他们在否定传统信仰的时候，不仅否定了传统信仰的本体，也否定了传统信仰的具体做事原则。因此，他们就把信仰变成了一个空虚的实在。因为要改造精神，所以信仰的改造十分重要；但信仰的改造首先在理论上就遇到了危机。
陈独秀后来也认识到宗教的作用。他在1918年发表了多篇文章，思考基督教的作用。他在《新青年》1920年第七卷第五号的文章中说：“我以为新宗教没有坚固的起信基础，除去旧宗教底传说的附会的非科学的迷信，就算是新宗教。”接着，他为宗教辩护道：“有人嫌宗教是他力；请问扩充我们知识底学说，利导我们情感底美术、音乐，那一样免了他力？又有人以为宗教只有相对价值，没有绝对的价值，请问世界上什么东西有绝对价值？”不仅如此，他还批评新文化运动的宗教观，并进行自我反省：“现在主张新文化运动的人，既不注意美术、音乐，又要反对宗教，不知道要把人类生活弄成一种什么机械的状况，这是完全不会了解我们生活活动的本源，这是一桩大错，我就是首先认错的一个人。”[51]这些言论并不表明他真地想要重建一种新宗教，却可以表明他在信仰问题上的确遇到了难题。
四、理性与信仰：现代社会重建信仰必须面对的问题
西欧启蒙运动的核心是对理性的提倡与普及。康德说：“启蒙运动就是人类脱离自己所加之于自己的不成熟状态。不成熟状态就是不经别人的引导，就对运用自己的理智无能为力。当其原因不在于缺乏理智，而在于不经别人的引导就缺乏勇气与决心去加以运用时，那么这种不成熟状态就是自己所加之于自己的了。Sapereaude！要有勇气运用你自己的理智！这就是启蒙运动的口号。”康德说，大自然已经把我们“从外界的引导下释放出来”，但是许多人却仍然处于这种不成熟状态之中。他们依然在想，“如果我有一部书能替我有理解，有一位牧师能替我有良心，有一位医生能替我规定食谱，等等；那么我自己就用不着操心了。只要能对我合算，我就无需去思想；自有别人会替我去做这类伤脑筋的事。”[52]康德反复申说的启蒙运动的真谛，就是要每个人不再把书本、牧师以及一切其他的指导者所告诫的知识当作理所当然的，而应当运用自己的理性去独立地判断知识的可靠性。
同时，启蒙理性把可量度、可计算、符合逻辑的事物作为判断知识可靠性的标准，并且要用这一标准来对宗教进行清理。于是，宗教中那些神秘主义的启示性的信息就被无情地剔除了。就基督教来说，死亡、罪、地狱的教义是驱动人们信教的强大动力。但是，这些教义在启蒙理性面前被完全抛弃，留下来的只是“具有道德要求的人自身的力量”，神的力量化为乌有。[53]到了十九世纪末期，达尔文主义兴起，宗教经典和人物被认为仅仅是历史中的存在物而已。
新文化运动正处于理性主义与科学主义盛行的时代，他们用理性与科学来怀疑一切、批判传统的信仰、建构新的信仰，是对作为欧美主流的理性主义哲学的发扬。但是，1919年，梁启超在欧洲却发现，欧洲人对科学主义正在进行深刻的反思。梁启超在《欧游心影录》中说：“这些唯物派的哲学家，托庇科学宇下建立一种纯物质的纯机械的人生观，把一切内部生活外部生活都归到物质运动的‘必然法则’之下。”不仅如此，随着心理学的发展，科学家从心理学的角度理解精神，于是认为精神也受必然法则的支配。这样的结果是什么呢？梁启超说：“于是人类的自由意志不得不否认了。意志既不能自由，还有什么善恶的责任？”[54]
梁启超提出了那个时代最深刻的问题：如果意志是受物质的必然法则支配的，那么人的道德责任意识从哪里产生呢？一个人做了坏事，他可以说这是物质的原因造成的，而不是心灵的原因造成的，因为按照科学主义的学说，心灵说到底是受物质支配的。一个人想做好事，却不能获得心灵上的回报，那么他为什么要做好事呢？
梁启超的言论引发了科学与人生观的大讨论。但是，梁启超提出的这个问题，科学派没有一个人正面予以回答。胡适在他为《科学与人生观》一书写的序中引用了上述梁启超的这段话，却对梁提出的问题视而不见。[55]陈独秀在该书的序言中大谈历史条件和环境对精神的决定作用，却对责任意识的产生问题避而不答。[56]科学派对“玄学鬼”的讽刺极尽其能事，却没有人有兴趣对真正的问题作冷静、理性的思考。这些说明了，在那个时代，理性主义和科学主义为新文化知识分子提供的仅只是一些简单的信念，而决不是真正理性睿智的思考与探索精神。这就使信仰问题被悬置下来。新文化知识分子对破坏已有的信仰充满热情，却难以为新信仰的建构进行深入思考。
尽管梁启超提出了在理性与科学基础上建构新信仰的一个难题，但是理性与科学事实上也是不可回避的。玄学派努力论证科学不能解决信仰问题，却要回到形而上学中去寻找维持精神信仰的根据，这当然是与时代精神相背离的。20世纪的人与18世纪以前的人已经有很大的区别。20世纪的人已经会用理性创造的一系列认识方法，包括科学的方法，来看待周围的一切。如果非要逆此潮流而动，后果是可以预见的。理性的过度扩张造成的精神问题的愈亦严重，确实为我们思考信仰问题提供了机会。但这不意味着要挑战理性已取得坚实成果的地方。
在理性主义哲学中，存在一个作为认识对象的客观世界，人的主观世界与客观世界处于相互作用的地位。在这种认识架构中，无论思考问题的人多么聪明，他都不可能摆脱由对客观世界的分析方式所导致的机械主义的思维方式。人沉浸于这种机械主义之中，会越来越疏离于人本身对意义的追求。企图在理性的基础上建立信仰，事实上会总是使人们离信仰越来越远。
那么，在理性与科学昌明发达的时代，该如何建立一种新的精神信仰？对于中国人来说，这是个世纪问题。自新文化运动打碎了传统的偶像时起，这个问题就引起了持久的张力。尽管问题至今仍然没有解决，但是有一点值得我们注意：自1980年代开始，中国知识分子开始关注人的“终极关切”问题。终极关切，是著名的神学家、哲学家保罗·蒂利希提出的命题。当然，也可以说，这个命题在哲学的存在论（或称本体论）中有很深的渊源。终极关切不是通过理性思维出来的结果，而是从人的直接内在的经验中发现的克服自身困境的道路。从这里，我们能找到克服信仰空虚的道路吗？
Reason and Faith：Difficulties in Rebuilding Faith in New Culture Movement Peng Jingtao
Abstract：New‐culture intellectuals denied Kongjiao by means of reason．They also argued with cultural conservatives with this weapon．In early21th century China，a series of concepts and methods of rationalism were the most advantageous weapons of that time．Therefore，the new faith can only be established on the basis of reason．However，when the New‐culture intellectuals set about establishing a new reasonable faith of the time，they only put forward some empty concepts to replace the ontological world of the traditional faith．They also evaded the criticism raised by Liang Qichao．So the problem on the relationship between reason and faith came to China from the West，which has become China’s century problem．
Key words：New‐culture intellectuals，reason，faith
【注释】
[1]在本文中将五四新文化运动中的知识分子统称为“新文化知识分子”。
[2]陈独秀：《今日之教育方针》，《青年杂志》第一卷第二号，1915年10月15日。
[3]陈独秀：《新青年》，《新青年》第二卷第一号，1916年9月1日。
[4]高一涵：《国家非人生之归宿论》，《青年杂志》第一卷第四号，1915年12月15日。
[5]高一涵：《乐利主义与人生》，《新青年》第二卷第一号，1916年9月1日。
[6]陈万雄：《五四新文化的源流》，生活·读书·新知三联书店1997年版，第57页。
[7]陈万雄：《五四新文化的源流》，第57—58页。
[8]陈独秀：《驳康有为致总统总理书》，《新青年》第二卷第二号，1916年10月1日。
[9]陈独秀：《驳康有为致总统总理书》，《新青年》第二卷第二号，1916年10月1日。
[10]陈独秀：《再论孔教问题》，《新青年》第二卷第五号，1917年1月1日。
[11]李大钊：《真理》，《李大钊全集》第一卷，人民出版社2006年版，第244页。
[12]李大钊：《真理（二）》，《李大钊全集》第一卷，第245页。
[13]陈独秀：《再论孔教问题》，《新青年》第二卷第五号，1917年1月1日。
[14]陈独秀：《敬告青年》，《青年杂志》第一卷第一号，1915年9月15日。
[15]高一涵：《共和国家与青年之自觉》，《青年杂志》第一卷第一号，1915年9月15日。
[16]陈独秀：《抵抗力》，《青年杂志》第一卷第三号，1915年11月15日。
[17]高一涵：《自治与自由》，《青年杂志》第一卷第五号，1916年1月。
[18]陈独秀：《孔子之道与现代生活》，《新青年》第二卷第四号，1916年12月1日。
[19]吴虞：《家族制度为专制主义之根据论》，《新青年》第二卷第六号，1917年2月1日。
[20]吴虞：《读荀子书后》，《新青年》第三卷第一号，1917年3月1日。
[21]汪荣祖：《康章合论》，新星出版社2006年版，第49—50页。
[22]迈克尔·欧克肖特：《政治中的理性主义》，张汝伦译，上海译文出版社2003年版，第2页。
[23]周策纵：《五四运动：现代中国的思想革命》，周子平等译，江苏人民出版社1999年版，第45页。
[24]萧公权：《康有为思想研究》，汪荣祖译，新星出版社2005年版，第166—170页。
[25]许纪霖、田建业编：《杜亚泉文存》，上海教育出版社2003年版，第33页。
[26]许纪霖、田建业编：《杜亚泉文存》，第54页。
[27]梁启超：《欧游心影录》，《梁启超选集》上卷，中国文联出版社2006年版，第422—423页。
[28]梁启超：《孔子教义实际裨益于今日国民者何在？欲昌明之其道何由？》，《梁启超选集》上卷，第172—173页。
[29]杜亚泉：《答〈新青年〉杂志记者之质问》，许纪霖、田建业编：《杜亚泉文存》，第370页。
[30]杜亚泉：《精神救国论》，载许纪霖、田建业编：《杜亚泉文存》，第54页。
[31]《柳诒徵史学论文续集》，上海古籍出版社1991年版，第228页。
[32]陈寅恪：《王观堂先生挽词并序》，《陈寅恪集·诗集》，生活·读书·新知三联书店2001年版，第12—13页。
[33]萧公权：《康有为思想研究》第四章第二节，第70—81页。
[34]汤志钧编：《康有为政论集》下册，中华书局1981年版，第733页。
[35]辜鸿铭：《春秋大义》，汪堂家编译：《乱世奇文————辜鸿铭化外文录》，上海人民出版社2002年版，第267—280页。
[36]辜鸿铭：《春秋大义》，汪堂家编译：《乱世奇文————辜鸿铭化外文录》，第277—279页。
[37]辜鸿铭：《春秋大义》，汪堂家编译：《乱世奇文————辜鸿铭化外文录》，第287页。
[38]梁启超：《国性篇》，《梁启超选集》上卷，第132页。
[39]蒋梦麟：《西潮与新潮：蒋梦麟回忆录》，东方出版社2006年版，第125页。
[40]麦克·彼得森，威廉·哈斯克，布鲁斯·莱欣巴赫，大卫·巴辛格：《理性与宗教信念》，孙毅、游斌译，游斌、孙毅校，中国人民大学出版社2005年版，第54—55页。
[41]康德：《纯粹理性批判》，邓晓芒译，杨祖陶校，人民出版社2004年版，第501—502页。
[42]陈独秀：《人生真义》，《新青年》第四卷第二号，1918年2月15日。
[43]胡适：《我的信仰》，《胡适文集》，北京大学出版社1998年版，第21页。
[44]高一涵：《自治与自由》，《青年杂志》第一卷第五号，1916年1月。
[45]易白沙：《我》，《青年杂志》第一卷第五号，1916年1月。
[46]李大钊：《真理》，《李大钊全集》第一卷，第244页。
[47]李大钊：《真理（二）》，《李大钊全集》第一卷，第245页。
[48]李大钊：《自然的伦理观与孔子》，《李大钊全集》第一卷，第246页。
[49]恽代英：《论信仰》，《新青年》第三卷第五号，1917年7月1日。
[50]蔡元培：《以美育代宗教说：在北京神州学会演讲》，《新青年》第三卷第六号，1917年8月1日。
[51]梁启超：《中国道德之大原》，《梁启超选集》上卷，第119页。
[52]陈独秀：《新文化运动是什么？》，《新青年》第七卷第五号，1920年4月1日。
[53]康德：《答复这个问题：什么是启蒙运动？》，《历史理性批判文集》，商务印书馆1990年版，第23—32页。
[54]保罗·蒂利希：《基督教思想史》，东方出版社2008年版，第304—306页。
[55]梁启超：《欧游心影录》，《梁启超选集》上卷，第422—423页。
[56]胡适：《序二》，《科学与人生观（一）》，辽宁教育出版社1998年版，第8—29页。
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