是詞義沾染，還是同義複用

一

朱慶之（1992）《佛典與中古漢語詞彙研究》（以下簡稱《研究》）^[1]第四章第二節“中古漢語詞義演變的一個主要方式——詞義沾染”中認為：“詞義沾染是中古漢語詞義演變的主要途徑。”並指出：“所謂詞義沾染是指不同的詞處在同一組合關係或聚合關係而發生的詞義上的相互滲透。這種滲透可能導致一方或雙方增加新的義項或詞義的完全改變。”

關於“詞義沾染”^[2]，是近年來在詞義演變研究中經常提起的一個問題。其實，這一現象，早在清代就有學者關注。比如王念孫的《廣雅疏證》、王引之的《經義述聞》中所説的“古義相因，觸類而長”（相因生義），即是對此現象的揭示。上世紀末以來，由於受到西方系統論方法的影響，漢語學界特别關注到詞義在發展變化過程中横向的相互影響與制約。如伍鐵平的“詞義感染”説^[3]，孫雍長的“詞義滲透”説^[4]，許嘉璐的“同步引申”説^[5]，蔣紹愚的“相因生義”説^[6]，張博的“組合同化”説^[7]等。

但不管用什麼名稱，含義大致相同，即詞義的發展演變超出了傳統解釋的本義、引申義、假借義這一範圍，它們已經不是單個詞義系統内部孤立的詞義運動，而是一個詞受到相關的另一個詞的某個意義的影響而發生的詞義變化。

“詞義沾染”的理論對詞義衍生的途徑比傳統學説有所突破，確實也可解釋一些不是“引申”和“假借”可以説明的詞義衍生現象。但是，詞義衍生的情況是十分複雜的，衍生的路徑是多種多樣的，並非除“引申”、“通假”而外，均可以用“沾染”、“同化”來解釋的。而我們目前有不少論著中，言及“詞義沾染”的理論固然不錯，但用以證明這一理論的不少例證卻經不起推敲。正如丁喜霞批評張博的論文時所指出：“張博的‘組合同化’説中大多數論據之所以不能成為論據，主要原因是缺少對文獻中詞本身詞義系統的考察和梳理，没有弄清詞的義項出現時代的前後，和各個義項之間的意義聯繫，徑從其本義或某一義項出發，甚至把比新義出現年代還晚的組合及偶然的連用作為新義衍生的根據。”^[8]

因此，確定詞義沾染，必須立下幾條原則（假設沾染它詞的一方為B詞，被沾染的一方為A詞）：

一、A詞的新義與A詞的本義無關，找不到從本義延伸擴展的軌跡，不是由本義經逐步引申而來。

二、A詞的新義並非B詞或某個詞的假借義，與相關詞不能構成同音通假的關係。

三、A詞與B詞有過相當長的一段組合關係過程（作為並列或偏正、述賓、述補等結構）^[9]。

四、A詞的新義必須産生在與B詞的較長時期的組合之後。

有鑒於此，本人認為：詞義滲透是中古漢語詞義演變的一種途徑，但並非主要途徑。因為詞義滲透，是不同的詞處在同一組合或聚合關係中，經過較長時間反復地使用，逐漸形成的一種類化現象。它的形成過程比較緩慢，受制因素較多，因此這種方式不可能成為中古詞義演變的主要途徑。中古詞義演變的主要途徑仍然是源於詞的本義的引申。本文結合朱著所舉例證，進行逐一分析，發現很多朱著認為是詞義沾染的例子，開始階段實際上是因為漢譯佛典為了滿足句子節奏的需要，採用兩個同義單音詞的複用，後來逐漸凝結成為一個同義複詞。

也就是説，某些詞新義的産生，是在進入佛典同一組合之前，而不是進入組合後，經沾染而産生。故是同義複用，而非詞義沾染。

二

下面我們就結合《研究》中所舉的一些“詞義沾染”的例子來做一些分析^[10]。

呼　新義：請；謂。失譯《舊雜譬喻經》上：“時國王舉鏡自照，謂群臣曰：‘天下顔容寧有如我不？’答曰：‘臣聞彼國有男子，端正無比。’則遣使請之。使者至以王告之：‘王欲見賢者。’則嚴車進。去已自念：‘王以我明達，故來相呼。’則還，取書籍要術。”（4—513c）東晉竺曇無蘭譯《梵志安波羅延問種尊經》：“阿難白佛言：‘有婆羅門子……所從三百長老婆羅門來在門外。’佛言：‘呼入。’阿難出請安波羅延入。”（1—876c）東晉僧伽提婆譯《中阿含經》6：“今此長者為婚姻事，為迎婦節會？為請國王，為呼大臣？為作齋會施設大施耶？”（1—459c）……以上各例中的“呼”均與“請”互文，是“呼”亦“請”。此義源於“請呼”的組合。例如東漢失譯《雜譬喻經》上：“國王驚怪，怪其所以。……臣下四出觀察其所由，見城門外道人群集，施者濟濟，共相慶賴，即入白王，（王）曰：‘正是所為，速請呼來！’”……“請呼”是“請”的雙音節形式，意即邀請。“請”和“呼”都有叫/讓别人作某事的使令意思，這是他們連文的基礎，但“呼”原本没有“敬重”、“希望”的義素。由於與“請”連文，“呼”沾染上了“請”的敬辭的意味。

（《研究》第197頁）

按：《説文·口部》：“呼，外息也。從口乎聲。”本為“呼吸”義。《説文·言部》：“，召也。從言乎聲。”後“召唤”義亦寫作“呼”。“呼”從“召唤”義到“召請”義，不過是在具體語境中，感情色彩的轉變，是一種語用義。而這種轉變，先秦兩漢已見。如：

（1）武王以禮信，文王死九年，天下八百諸侯，皆一思會於孟津之上。不言同辭，不呼自來，盡知武王忠信，欲從武王，與之伐紂。（《越絶書》卷三《吴内傳》）既然“武王以禮信”，此中八百諸侯之“不呼自來”，自然可以理解為“不請自來”。

（2）春申君到，園馳人呼女環到，黄昏，女環至，大縱酒，女環鼓琴，曲未終，春申君大悦，留宿。（同上卷一四《外傳春申君》）春申君大縱酒，園命人請女環來鼓琴，而且深得春申君寵幸，故此“呼”也可理解為“請”。

（3）臣里婦與里母相善。婦見疑盜肉，其姑去之。恨而告於里母，里母曰：“安行，今令姑呼汝。”即束藴請火去婦之家，曰：“吾犬争肉相殺，請火治之。”姑乃直使人追去婦還之。（《韓詩外傳》第二章）如果説上面兩例中的“呼”理解為“請”還帶有一定的主觀性，那麼本例中之“安行，今令姑呼汝”則為“請”義明甚，義為“你放心走吧，今天我一定讓你婆婆請你回去”，後文“姑乃直使人追去婦還之”可證。

（4）一曰：鬼者，老物精也。夫物之老者，其精為人；亦有未老，性能變化，象人之形。人之受氣，有與物同精者，則其物與之交；及病，精氣衰劣也，則來犯陵之矣。何以效之？成事：俗間與物交者，見鬼之來也。夫病者所見之鬼，與彼病物何以異？人病見鬼來，象其墓中死人來迎呼之者，宅中之六畜也。及見他鬼，非是所素知者，他家若草野之中物為之也。（《論衡·訂鬼》^[11]）此中“迎呼”連文，“呼”之“請”義明甚。

（5）主人請賓飲食，若呼賓頓若舍，賓如聞其家有輕子洎孫，必教親徹饌退膳，不得飲食；閉館關舍，不得頓［賓］。賓之執計，則必不往。何則？知請呼無喜，空行勞辱也。（《論衡·知實》）此例中“呼”的對象是“賓”，前文又與“請賓”為互文，後文又“請呼”連文，則“呼”之“請”義更顯豁。

哀　新義：動聽。三國失譯《摩登伽經》上：“時蓮花實所住處南有一園苑，名曰悦樂。花果滋茂，樹木敷榮，泉流浴池，净水盈滿。異類衆鳥游歡其上，哀音相和，聞者歡悦。”（21—401c）西秦聖堅譯《睒子經》：“飛鳥常集，奇妙異類皆作種種音樂之聲，娱樂睒子父母，……與睒音聲共相哀和娱樂之音。”（3—438b）……“哀”指樂聲的動聽感人，這一意義當源於“悲哀”的組合。例如西晉竺法護譯《漸備一切智德經》三：“琴瑟箜篌，暢悲哀音。”（10—473a）譯同上《大方等頂王經》：“五音俱發，和雅悲哀。”（14—595a）……其中的“悲哀”都是動聽感人的意思。從現有的材料看，“悲”至遲在東漢就有了這個意義，如王充《論衡·自紀》：“師曠調音，曲無不悲。”……“悲”有了這個意義後，又將其傳染給了“悲痛”義位的同義詞“哀”。

（《研究》第199—200頁）

按：首先，“悲哀”連用，表示“動聽”義，朱文所舉最早用例為西晉竺法護譯《漸備一切智德經》三：“琴瑟箜篌，暢悲哀音。”（10—473a）及《大方等頂王經》：“五音俱發，和雅悲哀。”（14—595a），但“哀”單獨表“動聽”義者，卻見於：

（1）有《麗人歌賦》：“漢興以來，善雅歌者魯人虞公，發聲清哀，蓋動梁塵。”（《藝文類聚》卷四三引西漢劉向《别録》）

（2）律吕既和，哀聲五降。（漢馬融《長笛賦》）

（3）金銀之床榻，氍氀錦綉褥。吉祥哀樂聲，八部真音響。超越過梵天，今用芻草為？（東漢竺大力共康孟詳譯《修行本起經》，3—470b）^[12]

而“悲”單獨表“動聽”義，朱文所舉最早例為王充《論衡·自紀》：“師曠調音，曲無不悲。狄牙和膳，肴無澹味。”那麼，西晉譯經中的“悲哀”表“動聽”義，從時間上看，只能是同義複用。

問題是，如果按朱文所説，“哀”是由於在“悲哀”這個組合中受“悲”的沾染才具有了“動聽”義，那麼，“悲”的“動聽”義又是從何而來的呢？

（4）悲，痛也。从心、非聲。（《説文·心部》）

（5）憂心且悲。（《詩·小雅·鼓鐘》）毛傳：“悲，猶傷也。”

（6）故終身為悲人。（《淮南子·精神》）高誘注：“悲，哀也。”

（7）君子以行過乎恭，喪過乎哀，用過乎儉。（《易·小過》）

（8）鴻雁于飛，哀鳴嗷嗷。（《詩·小雅·鴻雁》）

（9）雖萎絶其亦何傷兮，哀衆芳之蕪穢。（《楚辭·離騷》）

可見，上古時期，“悲”、“哀”都已有了“傷心”這一共同義位。而且在“傷心”這一意義上，“悲哀”早就組合成同義複詞：

（10）殺人之衆，以悲哀泣之。（《老子》）

（11）堯辟位凡二十八年而崩，百姓悲哀，如喪父母。（《史記·五帝本紀》）

而“悲”、“哀”之引申出“動聽”義，當是取決於古人的審美情趣。唐杜佑《通典》卷一四一《樂》：“夫音生於人心，心慘則音哀，心舒則音和。然人心復因音之哀和，亦感而舒慘。則韓娥曼聲哀哭，一里愁悲。曼聲長歌，衆皆喜忭。斯之謂矣。是故哀樂喜怒敬愛六者，隨物感動，播於形氣，叶律吕，諧五聲。”因為悲哀之音往往淒清悲涼，故易感人、動人。所以引申出“動聽”義，這只能算是兩詞分别從本義逐步引申而來，屬同步引申。故《抱朴子·祛惑》云：“每風起，珠玉之樹，枝條花葉互相扣擊，自成五音，清哀動心。”可見“動聽”義是由聲音之“淒清悲涼”義引申而來。另外，我們還可以通過一系列同義詞得到證明。如：

“悲笳”、“哀笳”、“清笳”均指聲音淒清悲涼的胡笳聲：

（12）清風夜起，悲笳微吟。（三國魏曹丕《與朝歌令吴質書》）

（13）哀笳關塞曲，嘶馬别離聲。（北周庾信《奉報趙王出師在道賜詩》）

（14）寥戾清笳轉，蕭條邊馬煩。（南朝齊謝朓《隨王鼓吹曲》之七）

“悲響”、“哀響”、“清響”均指淒清悲涼的聲音：

（15）弦歌發中流，悲響有餘音。（三國魏曹丕《清河作》）

（16）欲隕之葉，無所假烈風；將墜之泣，不足繁哀響也。（晉陸機《豪士賦序》）

（17）流波激清響，猴猿臨岸吟。（漢王粲《七哀詩》之二）

（18）冬夏激素飛清，傍多茂木空岫，静夜聽之，恒有清響。百鳥翔禽，哀鳴相和。巡頽浪者，不覺疲而忘歸矣。（北魏酈道元《水經注·夷水》）

“悲歌”、“哀歌”、“清歌”均指淒清悲涼的歌聲：

（19）行觴奏悲歌，永夜繫白日。（南朝宋謝靈運《擬魏太子〈鄴中集〉詩·徐幹》）

（20）獨弦哀歌，以賣名聲於天下者乎！（《莊子·天地》）

（21）急弦動飛聽，清歌拂梁塵。（南朝宋謝靈運《擬魏太子〈鄴中集〉詩·魏太子》）

“悲弦”、“哀弦”、“清絃”；“悲絲”、“哀絲”、“清絲”；“悲筝”、“哀筝”、“清筝”等均指淒清悲涼的弦樂聲：

（22）獨昭君之哀奏，唯翁主之悲弦。（《北齊書·文苑傳·顔之推》）

（23）哀弦微妙，清氣含芳。（三國魏曹丕《善哉行》）

（24）靚妝坐帳裏，當户弄清弦。（南朝宋鮑照《代朗月行》）

（25）巫娥傳意托悲絲，鐸語琅琅理雙鬢。（唐温庭筠《蔣侯神歌》）

（26）芳宴此時具，哀絲千古心。（唐杜甫《同李太守登歷下古城員外新亭》）

（27）故行雲徘徊，猶感美音之和；游魚踴躍，尚賞清絲之韻。（《廣弘明集·梁武帝〈立神明成佛義記〉》）

（28）悲筝激新聲，長笛吐清氣。（魏文帝詩）

（29）高譚娱心，哀筝順耳。（三國魏曹丕《與朝歌令吴質書》）張銑注：“謂筝聲清也。”

（30）清筝何繚繞，度曲緑雲垂。（李白《邯鄲南亭觀妓》）

另外，“哀猿”亦可稱為“清猿”（淒清悲涼的猿啼聲）；“悲商”亦可稱為“清商”（“商”為五音之一，因聲音淒清悲涼，故稱）；“哀弄”亦可稱為“清弄”（淒清悲涼的曲調）。由此我們可以看到，“悲”、“哀”由“傷心”義引申表聲音的“淒清悲涼”，而古人認為“淒清悲涼”之音易於感動人心，所以自然引申出“動聽”之義^[13]。

念　新義：愛，憐。姚秦竺佛念譯《出曜經》二二：“或有學人，俗聞其名……為檀越施主所見念待，受其供養。”（4/ 724b）……“念”的上述新義並源於“愛念”的組合。例如東漢安世高譯《道地經》：“生死索行，罪便牽往過世。親屬已還，收髮草結，若慷愾聲滿口不止，出悲語，見愛念。”（15/233c）三國支謙譯《撰集百緣經》五：“第二夫人，唯有一子，聰明慈仁，孝順父母，王甚愛念。”（4/222a）

（《研究》第200頁）

按：其實，“念”之“愛、憐”義，早在上古即已出現。如：

（1）惟時天罔念聞，闕惟廢元命，降致罰。（《尚書·多士》）唐孔穎達疏：“惟是桀有惡辭，故天無復愛念，無復聽聞。”

至漢代已較多見。如：

（2）望上之人常汲汲，唯哀照戒之，恩愛念何有解（懈）時？心想日夜相見，貪知防禁之失，以動其心，使還見其不逮及者，是非文辭口言所報。（《太平經》“有心之人積行補真訣第一百八十四”^[14]）

（3）三命之神，近在心間，何惜何愛？反貪形殘，都市示衆，何時生還？父母憐念，妻子被患，疏親快之，比鄰恨其晚，死流後生。（《太平經》“貪財色災及胞中誡第一百八十五”）

（4）不見聖賢知慮有餘，念生惡死，上及仙士，壽可長年。（《太平經》“衣履欲好誡第一百八十九”）

（5）師有前後，無忘其本，念本就新，戀慕如初，是生之道也。（《太平經》“不忘誡長得福訣第一百九十”）

（6）念，粘也。意相親愛，心粘着不能忘也。（東漢劉熙《釋名·釋言語》）

（7）念，常思也。（東漢許慎《説文·心部》）

“念”的“愛憐”義當是由“思念”義引申而來。

視　新義：照看，照料，看護。西晉竺法護譯《佛般泥洹經》上：“比丘病，人倘有義持醫藥來與之，餘人不得念言：‘獨視彼不視我。’”（1/162a）譯同上《生經》3：“時一比丘疫病困篤，獨自一身，無有等類，無有視者。”（3/89b）……根據已知用例的年代先後，“視”很早就與“護”、“給”、“養”等搆成並列複詞，例如東漢支讖譯《般若道行品經》9：“佛般泥洹後，般若波羅蜜若書者，諸佛悉視護之。”（8/468b）……西晉竺法護譯《尸迦羅越六方禮經》：“有病瘦，將歸養視之。”（1/251a）“視護”“養視”中的“視”本來没有“養護”的意思，由於與“養”、“護”連文，沾染上了新的義素。

（《研究》第201頁）

按：“視”之“照料”、“看護”義，亦並非由於與“養”、“護”連文，受到沾染而産生，它完全源於“視”這一動作行為的特定化。《説文·見部》：“視，瞻也。”本為“看”義，至於“觀察”、“考察”，“看待”、“對待”，“照顧”、“照料”、“伺候”等義，皆是在特定語境中的引申。如：

（1）叔魚生，其母視之。曰：“是虎目而豕喙，鳶肩而牛腹，溪壑可盈，是不可饜也。必以賄死。”遂不視。（《國語·晉語八》）後一個“視”，韋昭注：“不自養視。”則先秦“視”即有“養護”、“照料”義。

（2）天子巡狩，諸侯辟舍，納筦鍵，攝衽抱幾，視膳於堂下。天子已食，乃退而聽朝也。（《戰國策·趙策》）“視膳”，乃古代臣下侍奉君主或子女侍奉雙親進餐的一種禮節。即照料、伺候進餐。

（3）樂正子春之視疾也：復加一飯，則脱然愈；復損一飯，則脱然愈；復加一衣，則脱然愈；復損一衣，則脱然愈。（《公羊傳·昭公十九年》）樂正子春，曾子弟子，以孝名聞。所謂“視疾”乃言其照料、伺候父母之疾。何休注：“言消息得其節。”意為：説的是（在照料父母之疾時）斟酌增損得其適度。

正因為先秦“視”就有“照料”、“看護”、“伺候”義，所以在上古也就又了“養視”、“視養”的同義連文。如：

（4）唐圉牧食之人，養視不失扞殂者，去其都秩，與其縣秩。（《管子·山至數》）“養視”即“養護照看”、“供養照顧”之義。

（5）其母對曰：“少者妾之子也，長者前妻之子也。其父疾且死之時，屬之於妾曰：‘善養視之。’”（劉向《古烈女傳·齊義繼母》）

至東漢初之中土文獻中，則“養視”、“視養”更為多見：

（6）比銅鉗尚生者，所在致醫藥養視，令招其種人，若欲歸故地者，厚遣送之。（東漢中元二年《赦比銅鉗詔》）

（7）賀内傷太子無辜，而曾孫孤幼，所以視養撫循，恩甚密焉。（《漢書·張安世傳》）

（8）恭母貞君年老，見孫孤，甚哀之，自養視之。（《漢書·外戚傳上·衛太子史良娣》）

照　新義：明；清楚明白。三國支謙譯《梵摩渝經》：“三世之要，唯佛明焉，豈但仙聖群儒之所能照乎！”（1/885b）……“照”的這一新義是由“照明”的組合所致，例如東漢支讖譯《般若道行品經》2：“是祝故出十誡功德，照明於天下；四禪四諦，四神足般遮旬，照明於世間。”（8/433b）

（《研究》第206頁）

按：其實，“照”表“明白”、“清楚”、“知曉”義，先秦、兩漢即已多見。

（1）孰能思而不隱兮，照彭咸之所聞。（《楚辭·九章·悲回風》）王逸注：“照，知也。”

（2）赦其衆，遂其咎，撫其口，助其囊，武之間也。餌敵以分，而照其儲，以伐輔德，追時之權，武之尚也。（《逸周書·武稱六》）

（3）君者，論一相、陳一法、明一指，以兼覆之，兼照之，以觀其盛者也。（《荀子·王霸》）

（4）明能照遠奸而見隱微。（《韓非子·難三》）

（5）東方之日兮，彼者子，在我室兮。（《詩·齊風·東方之日》）毛傳：“日出東方，人君明盛，無不照察。”

（6）郡縣既加冤枉，州司不治，令破家活，遠詣公府。公府不能照察真僞，則但欲罷之以久困之資。（《潛夫論·愛日》^[15]）

（7）君子之性，未必盡照。及學也，聰明無蔽，心智無滯。（《潛夫論·贊學》）

（8）夫賢者之為人臣，不損君以奉佞，不阿衆以取榮，不墮公以聽私，不撓法以吐剛。其明能照奸，而義不比黨。是以范武歸晉而國奸逃，華元反朝而魚氏亡。（《潛夫論·潛嘆》）

（9）蓋天命當興，聖王當出，前後氣驗，照察明著。（《論衡·吉驗》）

（10）審一足以見百，明惡足以照善。堯、湯證百王，至百王遭變，非政所致，以變見而明禍福。五帝致太平，非德所就明矣。（《論衡·治期》）

（11）照，明也。（《説文·火部》）

從《楚辭》可見，“照”之“明白清楚”義，先秦已見。從《説文》可見，“照”本身就可引申出“明”義，不必由“明”沾染。故漢譯佛典中的“照明”，當為同義複用。

方　新義：辦法，謀略。西晉竺法護《正法華經》5：“如來至真等正覺，所設方謀，甚深甚深，非口所宣。”（9/94c）姚秦鳩摩羅什譯《大莊嚴論經》9：“爾時大王語象師言：‘我等今者墮於是處，當作何計？’象師白王：‘更無餘方，唯當攀樹。’”（4/307a）……“方”的上述新義可能是從“方便”一詞得來的，這個詞是佛典中特有的。例如東漢安世高譯《長阿含十報法經》：“不復求度世方便。”（1/237b）東漢支讖譯《般若道行品經》9：“當何因緣得般若波羅蜜？當到何方求索？當何等方便得？”（8/471a）……“方便”拆開來用，“方”就有了“辦法”、“謀略”的意思。“便”也同樣有了上述意思。

（《研究》第209頁）

按：“方”之“方法”、“謀略”義，上古已經多見：

（1）楚執政衆而乖，莫適任患。若為三師以肄之焉，一師至，彼必皆出。彼出則歸，彼歸則出，楚必道敝。亟肄以罷之，多方以誤之。既罷，而後以三軍繼之，必大克之。（《左傳·昭公三十年》）所謂“亟肄以罷之，多方以誤之”即用屢次的勞苦來使之疲憊，想各種辦法來使之失誤。

（2）就師學問無方，心志不通，身之罪也。（《穀梁傳·昭公十九年》）“無方”即没有辦法，不得法。

（3）武侯問曰：“凡畜卒騎，豈有方乎？”起對曰：“夫馬，必安其處所，適其水草，節其饑飽。冬則温厩，夏則涼廡。刻剔毛鬣，謹落四下，戢其耳目，無令驚駭。習其馳逐，閑其進止。人馬相親，然後可使。”（《吴子·治兵》）

（4）褒姒不好笑，幽王欲其笑萬方，故不笑。（《史記·周本紀》）

“方”，上古有“道理；常規”義：

（5）君子以立不易方。（《易·恒》）孔穎達疏：“方，猶道也。”

又引申出“方術”、“方技”義，再由此引申出“方法”、“謀略”義，而漢譯佛典中的“方便”本是一個“設法乘便”的意思，謂以靈活方式因人施教，使悟佛法真義。《維摩經·法供養品》：“以方便力，為諸衆生分别解説，顯示分明。”“便”乃指適宜的時機或順便的機會。《史記·秦始皇本紀》：“因利乘便，宰割天下，分裂山河。”而“方法”、“謀略”義當是由“設法乘便”引申出來的。

三

當然，因“詞義滲透”引起的詞義演變也是有的，但比較少見。比如朱文中所舉的“如”例：

如　新義：何如/如何；何。東漢支讖譯《般若道行品經》3：“舍利弗白佛言：‘願聞誹謗法者受形何等象類訖？不知其身大如？’”（8/441b）……東漢曇果共康孟詳譯《中本起經》上：“優吁問佛：‘瞿曇如行？’佛告梵志：‘吾欲詣波羅奈國。’”（4/148a）東晉竺曇無蘭譯《鐵城泥犁經》1：“皆欲求脱，不知當如向？”（1/827c）“大如”猶言“有多大”“像多大”，“如行”猶言“往哪去”，“如向”猶言“往哪走”。“如”即“何如/如何”……“如”的上述新義的産生也是謂詞“如”在古已有之的固定組合“何如/如何”里受到“何”的詞義沾染的結果。稍有區别的是有些“如”吸收了“何”的意義同時也保留了自己的原義，有些“如”則將原義丢失了。

（《研究》第205頁）

按：上古“如”無“何”義，但經常出現在“何如/如何”這種支配式組合中，長此以往，“如”的原有詞義逐漸磨損，而沾染了“何”的意義。不過此類情況比較少見，因此並非詞義演變的主流。

本人在閲讀漢譯佛典及中古文近代漢語文獻時，也發現有此類情況。比如，漢譯佛典中常見的“如是不久”，經長期連用後，“如是”似乎也沾染了“不久”之義：

（1）彼比丘應當知，我生此法不退不住亦復不厭，我生此法令我升進，如是不久當得第二禪。……我生此法能令我厭，如是不久當得漏盡。……此法不退不住亦復不厭，我生此法令我升進，如是不久當得空無量處。……如是不久當得第二禪。（東晉僧伽提婆譯《中阿含經》，1—717）

（2）我生此法不退不住亦復不厭，我生此法令我升進，如是不久當得無所有處。……如是不久當得非有想非無想處。（同上，1—718）

（3）如是不久，其王命終，太子即位，亦訪求兕而不能得。（東晉法顯譯《佛説大般泥洹經》，12—887）

（4）馬告其子：“汝等慎勿興此意。羨彼酥煎麥耶，如是不久自當現驗。”（姚秦竺佛念譯《出曜經》，4—688）

（5）爾時功德力王，不久王一國土。復以力故王二國土，如是不久乃得作轉輪聖王王閻浮提。（北涼曇無讖譯《悲華經》，3—224）

（6）初生之時，而為外人之所抱執，粗澀苦痛，如被刀劍。如是不久，復歸老死。（劉宋求那跋陀羅譯《過去現在因果經》，4—651）

（7）如此臭眼，危脆之物，如是不久，自當爛壞，今得用施，不應不與。……白大王言：“他國兵强，我國獰弱，惜一河水，今致此敗。如是不久，懼恐失國。唯願開意，以一河水與之，共為親厚，足得安全。”（北魏慧覺等譯《賢愚經》，4—392、403）

亦可倒文作“不久如是”，義同：

（8）須菩提。譬如有人持壞瓶行取水。當知不久如是爛壞。所以者何。用未成熟故。須菩提。若有善男子善女人行菩薩道者。雖有信樂有念有施有解有親近有行。（西晉無羅叉譯《放光般若經》，11—80）

以上例句中的“如是不久”、“不久如是”均當是“如此不久”之義，因為六朝佛典中，還有“如是中間”的説法，如：

（9）如是中間，食時轉近。……如是中間，船已遠去。（姚秦弗若多羅譯《十誦律》，23—94）“如是中間”即“如此間”之義。

漢譯佛典中有着大量“如是不久/不久如是”的組合，由於“不久”的詞義滲透同化，“如是”也産生了“不久”之義：

（10）室中二人出送，語遥曰：“卿當早來，何為久在俗間？”遥答曰：“我如是當來也。”……其妻即問曰：“欲舍我去乎？”遥曰：“暫行耳。”妻曰：“當將錢去不？”遥曰：“獨去耳。”妻即泣涕曰：“為且少留。”遥曰：“如是還耳。”因自擔篋而去之，遂不還。（《太平廣記》卷一〇“王遥”條，出《神仙傳》）前文云石室中仙人囑王遥早日離家脱俗，王遥回答“我如是當來”，意即：我不久當來也。後文云王遥離家時，妻子相挽留，王遥答曰“如是還耳”，意即：不久就回來呢。

（11）聞命之際，登當命駕。先被太帝君敕，使詣玄洲，校定天元，正爾暫住，如是當還。還便束帶，願暫少留。（《太平廣記》卷三“漢武帝”條，出《漢武内傳》）此言王母為漢武帝邀上元夫人，夫人回答説：本當立即命駕，然受太帝君之命使玄洲，因此暫留，不久當回，回後即束帶前來，希望稍待也。“如是當還”與“正爾暫住”、“願暫少留”相對應，則“如是”之“不久”意明甚。

（12）但聞信語曰：“麻姑載拜，不相見忽已五百餘年，尊卑有序，拜敬無階，煩信承來在彼，食頃即到。先受命當按行蓬萊，今便暫往，如是當還，還便親覲，願未即去。”（《太平廣記》卷七“麻姑”條，出《神仙傳》）相類文字又出現在卷六〇“麻姑”條。此中之“如是當還”亦為“不久當還”之意，與前後文“今便暫往”、“願未即去”相呼應。

（13）兒乃欺其母曰：“父不還，我去矣。”至外，藏於草間。常在還語婦曰：“此兒詐言，如是當還。汝語之：‘汝長不須我，我在法不與汝相見。’乃去。”少頃兒果來，母語之如此。兒自知不見其父，乃泣涕而去。（《太平廣記》卷一二“李常在”條，出《神仙傳》）此文中之“如是當還”與“少頃兒果來”相應，“不久”之義明甚。而《太平廣記》的校點者因不知“如是”有“不久”義，遂斷為：“此兒詐言如是，當還。”大誤。

（14）天綱驚曰：“子何所遇邪？已有瘳矣，六十日當一日九遷，百日位至丞相，勉自愛也。”如是，貞觀中敕文武官各貢理國之策，周之所貢，意出人表。（《太平廣記》卷一九“馬周”條，出《神仙拾遺》）“如是，貞觀中”即“不久，貞觀年中”。

本人（1994）曾撰文言及《太平廣記》中有“如是”一詞，作為時間副詞，相當於“不久”、“隨即”之義，一般置於動詞前作狀語，此種用法，極為罕見。^[16]至於“如是”何以有“不久”之義，以前本人的文章中未能深究。後在泛覽漢譯佛典時，發現六朝佛典中有大量“如是不久”連用的例子，故本人以為：或許是漢譯佛典中“如是不久”常連用，久而久之，“如是”也就沾染上了“不久”之義，亦今人所謂“詞義滲透”所致也。（但這到底是“如是”發生類化，還是“如是不久”的縮略形式，目前尚無法確認，提出來請大家討論）

《研究》云：“早在1898年，施托克萊因（Stocklein）就曾經正確地指出：意義的變化不是發生在詞這種孤立的語言單位之中，而是發生在作為片語的成分的詞中。其後索緒爾（1916/1980）更進一步把語言表述為由‘組合’和‘聚合’兩種根本關係構成的符號系統。前者指在一定序列中前後連接的語言符號之間的關係，後者指在同一結構内可以相互替换的語言符號之間的關係。語言符號由此在不同層次上聯繫起來，相互發生横向的和縱向的接觸，在人類心理活動規律的支配下，就有可能相互影響。”研究就是以此為理論基礎來對中古佛典的部分詞語展開討論的。本人認為，這一理論對我們確實具有啟發意義，這提醒我們：在研究詞義演變時，不要只是孤立地、静態地從個别詞這一個語言單位着眼，而是應將它置於與之有關的詞的相互關係中動態地進行考慮。不過我們也應該看到，在這種詞與詞的相互組合關係中，詞義的互相影響，大多是在某詞的固有的核心義上激發出某種引申義，比如“視”，本身有“看”的意思，然後在“視疾”、“視膳”這類組合中，逐漸就引申出“看護”、“照料”、“伺候”等意思。這些意義與“看”這一核心意義是有關聯的。“視養”、“養視”應該看成同義連文，因為“視”很容易從“看護”義引申出“撫養”義。而不是“視”根本没有“看護”的義素，全靠“養”的“沾染”而産生了“撫養”義。就如“有”本義表示“具有”、“存在”義，雖然它也經常處於“有疾”、“有膳”這樣的組合中，但它卻不可能因相互影響而産生出“看護”、“照料”、“伺候”的意思來，在“有養”的組合中也不可能因“沾染”而産生出“撫養”義一樣。這是因為它没有“看”義的基因，正所謂“外因是變化的條件，内因是變化的根據”，外因是要通過内因而起作用的。

當然也有少數詞似乎是因為“沾染”而産生了新義，比如前舉“如”本無“何”義，但它是在長時間處於“何如/如何”的組合中，甚至成了“凝固結構”後産生了“何”義（而且這是否屬於“如何”或“何如”的縮略形式亦未可知）。總之，這種情況是要在大面積、長時期的使用中才能發生，因此是極其罕見的，決計不可能是中古漢語詞義演變的“主要方式”。

（本文發表於《中國語言學報》第14期，商務印書館2010年7月版）

【注释】

[1]臺北文津出版社1992年版。

[2]亦有人稱“感染”、“滲透”、“同化”等，本文為行文方便，一律就朱文稱“沾染”。

[3]伍鐵平撰《詞義的感染》，《語文研究》1984年第3期。

[4]孫雍長撰《古漢語的詞義滲透》，《中國語文》1985年第3期。

[5]許嘉璐撰《論同步引申》，《中國語文》1987年第1期。

[6]蔣紹愚撰《論詞的“相因生義”》，《語言文字學術論文集——慶祝王力先生學術活動五十周年》，知識出版社1989年版。

[7]張博撰《組合同化：詞義衍生的一種途徑》，《中國語文》1999年第2期。

[8]丁喜霞著《中古常用並列雙音詞的成詞和演變研究》，語文出版社2006年版。

[9]詞義沾染需要一個較長時期的組合過程，也就是説這個組合在實際語言中運用了一個較長的階段，方能産生“沾染”的現象。所以張博認為“組合體中的一個要素對另一個要素的語義同化並非‘一步到位’，而往往要經過過渡階段才能實現。過渡的形式主要有三種：（1）組合體中被同化要素的語義虚化或磨損，成為綴餘部分，整個組合體的語義與同化要素的語義相當。（2）組合體的意義發生了引申。（3）組合體兩要素共同表達一個所指更為寬泛概括的大概念。……上述三種過渡形式表現出共同的發展趨勢，即組合體兩要素間的語義界限逐漸模糊，這為語義同化的發生提供了必要的條件”（見張博《組合同化：詞義衍生的一種途徑》）。

[10]每例先引《研究》原文，因考慮到篇幅，對《研究》作者所舉相同類型的例證有所刪削，但不影響作者的論證過程與結論。

[11]《論衡》的作者王充生於漢光武帝建武三年（公元27年），卒於漢和帝永元中（約公元97年）。而東漢早期譯經，如安世高的譯經則大概在公元150—170年左右。

[12]關於“哀”形容聲音之動聽，王雲路亦已言及。她曾舉《晉詩》卷五陸機《擬西北有高樓》詩：“芳氣隨風結，哀響馥若蘭。玉容誰能顧，傾城在一彈。”並云“‘哀響’謂優美的聲音。漢魏六朝時期，多用‘哀’形容美妙的樂曲或聲音。……如曹丕《善哉行》：‘哀弦微妙，清氣含芳。’漢王充《論衡·自紀》中説得好：‘美色不同面，皆佳於目；悲音不共聲，皆快於耳。’哀傷的樂曲多能打動人心，因而推廣為優美動人的樂曲稱為‘哀音’或‘哀響’、‘悲音’等。”見《六朝詩歌語詞研究》，黑龍江教育出版社1999年版，第109頁。

[13]如前引《抱朴子·祛惑》云：“每風起，珠玉之樹，枝條花葉互相扣擊，自成五音，清哀動心。”南朝宋鮑照《從登香爐峰》詩：“蕭散生哀聽，參差遠驚覿。”聞人倓注：“巖谷草樹忽生哀音，能感人聽。”都能證明“淒清悲涼”之音易感動人心。所以王充《論衡·自紀》“蓋師曠調音，曲無不悲”之“悲”，《漢語大詞典》釋為“謂悲感動人”，本人認為是比較合適的。

[14]《太平經》，又稱《太平清領書》，是初期道教的代表性作品，成書於東漢安帝、順帝時期（公元107—144年）。

[15]《潛夫論》作者王符之生卒年不詳，然據《四庫全書總目提要》考證，王符著此書約在東漢桓帝時（約公元147年前後）。

[16]董志翹撰《〈太平廣記〉詞語考釋》，日本白帝社《中國語研究》1994年總第36號。