经验论证与价值探索

重建中国学术话语：经验论证与价值探索——外语学科建设学理基础刍议

著名学者苏渊雷在《学问的生命》一文中指出：“学术以践证为本。夫理求讲明，践履始实；学贵解析，证悟始满。举凡孔墨微言、五天玄旨、希腊哲学、现代思潮，如何返求其真面目，如何重建其新体系；今古之异、汉宋之分、大小之辨、心物之争，如何融摄，一归至当？自非离群索居、孤陋寡闻者，所可胜任。必也师友切磋，精进无懈，始克有成。又必返心应物，尽性皈诚，不离世间，随顺法尔，始足自立。渐修顿悟，日窥其大，然后资深居安，左右逢源矣。”⁽¹⁾这番话提出了三个颇具现代学术旨趣的重要概念，即一要“践证”，二须“重建”，三是最终达至“融摄”。“践证”二字在苏先生看来无异于“学问的生命”，其思想内核是“践履”和“证悟”，强调“知行合一”，但要突出实证精神，其间所流淌的不是某些学者所抨击的传统“价值理性”与现代“工具理性”之间对立的涡流，而是二者和谐默契的理论意绪。也许是出于学术价值的内在规定和中西文化交流与融合的历史要求，对于践证，许多学者都有清醒的认识，成中英先生甚至提出在理论架构上要把广泛的文化应用性与理念实践性建立起来，以促进中西文化与学术“平等相通，相互丰富”的理论性与实用性融合；香港中文大学中国文化研究所所长陈方正博士认为：“文化的辐射力量，需要通过实效发展才能感染人家。”⁽²⁾如果只是观念和概念，不具操作性，就会造成“传衍”的困难，而中医强调“临床实验”，有可操作性，所以传衍不衰；龚小夏在《社会科学关于问题的问题》一文中指出：“经验性观察和研究是一切学术研究的基础”，认为“在具体的经验性研究上，现代西方社会科学在引进许多新的技术手段——如统计学、科学化抽样、计算机资料数据库的建立和大规模电脑数据处理等——之后，进一步摆脱了传统哲学和人文学科的联想式的命题方法，从而将社会科学的研究起点更多地放到了实证的而不是假设的基础上”。⁽³⁾事实也的确如此，西方的文化精神就是科学精神，而科学精神的内涵就是强调对真实的追求、对事实的尊重以及对成果的保存，这是学术研究的出发点和最终目的，因为科学的宗旨就是为了求知、求真，所关心的是事实而非价值判断，之所以如此，其深层的原因大概就在于价值判断具有排他性，而这又正好是和当代人文社会科学研究中的两种根本态度，即多元主义和相对主义背道而驰的。因此，在求知求真的过程中，践证精神就成了学术价值的唯一体现、学术生命的重要支撑。

苏渊雷先生讲“践履始实，证悟始满”，可见“践证”旨在追求“实”“满”，这和西方文化抑或学术精神异曲同工，但就方法论而言，践证精神又和西方自古希腊以降一脉相承的实证精神不无相似之处。根据一般的看法，实证者通常认为所有的知识凡属真的就是科学的，但前提是这些知识要能描写可观察的现象之间的相互关系和这些现象出现的先后顺序。实证意识导源于经验哲学，其基本观点是：一、所有的概念都派生于经验，比如某一个语言表达只要通过语法规则而和某种可以经验的事物相联系，就具有指涉性而被赋予某种意义；二、声称可以表达知识的一切观点都依赖经验，并且可以验证。由这两个观点又衍生出经验哲学的三个特点：可验证性、可分析性和注重基本事实的科学态度。应该说这三个特点是和苏渊雷先生许为“学问的生命”的践证精神血脉相通的，“英雄所见略同”，但都植根于对学术生命的深刻体认与把握，而不是泛泛而言，流为空论。事实上，西方实证者的“经验”要素经由历史的流变，也经过了长期的训练，并不是一蹴而就的，“从康德的知性经验，罗素的逻辑经验，胡塞尔的意向性经验，到维特根斯坦的语用经验，斯特劳斯的结构经验，伽达默尔的解释经验，哈贝马斯的交往经验，德里达的解构经验，利奥塔的悖论经验，等等”⁽⁴⁾，都在以不同的方式描写并解释经验世界，同时又实践着科学的实证精神，维护着学术的生命。也正因为这样，经验性研究才在西方人文社会科学研究中占有了毋庸置疑的主导地位。

反观中国，践证传统古已有之。从先秦诸子哲学，历秦汉晋唐宋元明清以至近代，两千多年来，践证精神通过知行观得以传承，终而奠定了经验式研究在中国学术传统中的崇高地位。比如孔子强调“学而知之”；墨子提出“言必有三表”，认为“有本之者，有原之者，有用之者”，肯定经验起源与操作规则的认知价值；后期墨家在《墨经》中提出认知理论的精湛学说，认为认知程序分为三种，即“闻知、说知、亲知”，最值得注意的是韩非力倡“参验”之说，而废“意度”之法，反对“无缘而妄意度”，主张“必缘理，不径绝”，亦即不能不经过“践证”而妄下断言。他强调“偶参伍之验，以责陈言之实”，要求“因参验而审言辞”，表现出了高度的践证精神；及至程朱标举“格物致知”，认为“格物莫若察之于身，其得之尤切”，也肯定践证对于“致知”具有重要作用；当然，仅就方法论而言，乾嘉朴学无疑是中国学术践证传统的高峰，其治学方法注重探求研究对象的经验来源和操作含义，因之可概括为以下四点：“第一，重证据，求古训，不随意下结论。第二，不以孤证定案。如只有一条证据，只说‘疑’如何如何，决不隐匿反证。第三，注意寻求训诂校勘的通例。第四，不掠美不抄袭，凡引用前人的成就，一定要写明。”⁽⁵⁾由于乾嘉学派三百多年的突出成就，曹聚仁先生干脆明言：“没经过清代考证学的洗礼，是不配来读古书，谈什么‘复兴中国文化’的。”延及近代，践证精神得以大肆张扬，顾颉刚的《古史辨》，王国维的《古史新证》，郭沫若的《古代社会研究》，徐平舒、董作宾等人的甲骨文研究前逾古人，后启来者，蔚开一代新风。至王国维提出“二重证据法”，“将地下纸上打成一片”，后有饶宗颐先生再创“三重证据法”，将田野考古、文献记载、甲骨文字相互抉发印证，以求融通，中国的学术肌理日益发达，学术生命愈见健朗，这样便为现当代学术的健康发展，真正构建中国学术话语，终而达至中西文化的双向“融摄”以促进人类文明的发展奠定了良好的基础。

无疑，作为中国学术话语的一部分，中国外语学科建设也应该将践证精神作为自己的学理基础，否则外语界还将在时下遂为流弊的内省直觉、玄想意度以及非学术的信仰经验之中徘徊。虽然也有人大谈方法论研究，可这些方法却可归到伦理学名下，无异于价值判断。当然中外学术研究的最终目的是为了促进人类文明的层累叠加、以期实现建立“学术大同”的共同理想，但实现这种理想的前提是先要构拟双方的“共同据点”，也就是双方能够相互通约的初始经验来源和操作规范，也只有在这个基础之上，才能提炼出共通的“语法规则”，构建共通的“诗学话语”，实现双方的共摄融通。从另一个角度来讲，“学术大同”之所以重要是因为这种学术是在涵括中外文论话语的基础之上生成出来的，因此具有极强的透射性和辐射力。但是在谈到理论的普遍性时，又必须首先肯定理论内涵的两面，“即其经验的特殊性与其内容的一般性”。成中英先生认为前者有其本源的主体内在性，后者则有其指谓的客体外在性，因此从这个意义上讲，每一种理论都具有普遍性。由于普遍性是通过对性质相近的不同个体实施透射而体现出来的，任何理论能够透射的个体愈多，辐射面愈大，这种理论就愈具普遍性；加之某种理论能有的普遍性与其深入对象主体的渗透度有关，其渗透愈深，就愈具普遍性，这是因为该理论所反映的诸多个体存在由于性质相近其本体根源也必然相同，因此，可以说愈能返本求源的经验也就愈具普遍性。而这个结论对于“学术大同”的启示意义就在于共同学术话语的构建必须深深地扎根于中西学术各自的初始经验，并在其中构拟具有人类共享文化价值的共同学术“据点”，同时由于对对象主体的深度介入造就了特殊经验的深刻性，因之而生成的理论普遍性便具有可用性，这样中西学术各自的初始经验便就可以通过某些操作规则转换成为基于共同的学术据点提炼而成的学术话语。然而，由于共同学术话语的经验来源与操作含义必须通过具体的学术事实才能得以验证，因此科学的践证精神就在经验式的研究中具有非同寻常的价值。

苏联著名科学哲学家拉扎列夫在《认识结构与科学革命》⁽⁶⁾一书中指出：“现代科学的特点是，特别注意初始概念本身和假说，注意基础本身。……实质上，我们观察到某种共同的规律性：知识的任何一个领域自身的发展所达到的程度越成熟，它对于自己本身的基础的意义，对于作为全部理论构建基础的初始抽象和初始假说的兴趣也就变得越浓。但是，或许最有意义的是分析初始的基本概念和原则，以赋予其严格的客观含义，但这并非经常导致对以前理论的简单修正或深化，而是导致对它们的根本改造，导致认识中的质的飞跃。”⁽⁷⁾正是基于这样一种认识，曹顺庆先生认为，为了重建中国学术话语，首先要从话语角度对中国传统学术资源进行发掘整理，“这包括三个层次的工作：1.对话语核心概念、范畴的清理；2.对文化架构的清理；3.对话语表述方式、言说特征的清理。其二是在与西方学术话语对话中使之凸现、复苏与更新……其三是将初步复苏的中国学术话语放到古代和现当代学术中，甚至在世界学术格局中测试其话语的有效性及其可操作性，在实践操作中对传统话语进行改造与更新”⁽⁸⁾。显然这是在特定历史语境下所做出的一种自觉的学术选择，其学科定位在中国诗学的源始经验和操作含义，其学理基础是科学的践证精神，而非颇具玄想意度色彩的价值探索。毋庸置疑，这完全出自学术价值的内在规定，也是世纪之交主流学术话语——跨文化研究对中国学术所提出的历史要求，因为正如拉扎列夫所指出的，在科学过渡到本质上是新的领域时，由于学科发展本身的逻辑，学者们就不得不转向在传统上被认为是本学科的某些“元理论问题”。比如，众所周知，爱因斯坦在推导数学方程式并研究它们与理论的联系时就对物理学家熟悉的经验程序的物理意义进行过严肃的分析，并尝试在各种场合验证方程式的普遍适用性，显然是他最先意识到科学分析验证物理学理论初始假说的全部重要性，并且认为这些假说与比较、测量等实验操作有着紧密的联系。爱因斯坦这样做了，并且成功地构建了新颖深刻的现代物理学“话语”。他是在践证精神的基础之上成功的，那么，重建中国学术话语抑或建构跨文化的共同学术话语，是否也应该如此？

（原载：《外语与外语教学》，2001年第10期，第11- 13页）

【注释】

(1)见刘梦溪主编（1993），《中国文化》（第8期），北京：生活·读书·新知三联书店，第191页。

(2)见刘梦溪主编（1994），《中国文化》（第9期），北京：生活·读书·新知三联书店，第219页。

(3)见刘梦溪主编（1993），《中国文化》（第8期），北京：生活·读书·新知三联书店，第196页。

(4)张志扬《缺席的权利》，上海：上海人民出版社，1996年，第83- 84页。

(5)张岱年《中国哲学史方法论发凡》，北京：中华书局，1983年，第102页。

(6)B.拉扎列夫，《认识结构与科学革命》，长沙：湖南人民出版社，1986年。

(7)B.拉扎列夫《认识结构与科学革命》，长沙：湖南人民出版社，1986年，第50- 51页。

(8)曹顺庆《重建中国文论话语》，载《中外文化与文论》（第1辑），成都：四川大学出版社，1996年，第22页。