在对激情治疗的程度或可能性这个问题上,盖伦认为,人是否应该,并且能够完全控制所有激情,即成为斯多亚派的“贤哲”,是值得怀疑的。众所周知,柏拉图主义者和漫步学派仅主张缓和(metrio patheia)或限制激情,斯多亚派则主张彻底根除激情;尤其在悲伤问题上,包括同情多亚派情感论的西塞罗也主张彻底消除(Tusc.3.25)。盖伦对激情的态度颇为含糊[15],但他总体上似乎不主张根除激情,而是更倾向于鼓励个人就其需要对激情予以弱化、驯服、控制,从而使激情在和谐、健康的灵魂中拥有一席之地。此外,盖伦清楚地认识到人存在意志薄弱的可能(即所谓的不能自制)和不可忍受的极限。因此他在信中对自身经历进行了特别说明(Ind.69),即承认自己在有些极端情况下会陷入悲伤,目前尚未如此是因为这些情况还未降临到自己头上(Ind.72b,Aff.Dig.8);免于悲伤虽需要身心上的持久训练和警惕,但终不在于一种完全无激情的状态。换言之,尽管他很大程度上接受了斯多亚派的激情与不动心这对范畴,但在这封书信中,他似乎比较明确地反对斯多亚派的不动心(apatheia)或者说只是主张有限度的不动心。[16]
对于如何控制激情,按照盖伦所推崇的柏拉图灵魂论,由意气部分产生的有些欲求,比如对荣誉的追求,只要在理性的控制范围内,都是合理的。盖伦显然不可能完全规避意气与理性部分的这种关联。悲伤这种激情固然总体上是一个非理性事件,但它不是源自身体快乐的冲动或情绪的不可控制,而是伴有一种对善或损失的评价、考量,因此自然含有一种认知因素。如上所述,究其根源,悲伤与不知足这种激情密切相关(Ind.80-82,Aff.Dig.8-10),这种占有欲是财富、荣誉、敬重、权力、竞争之爱的母机,类似于斯多亚派所说的一种把不可控之物视为可控、可有之物的心灵状态。它显然涉及一种理性认知或价值判断上的错误。在盖伦看来,对所有物的正确认知、自足之心念的强化似乎足以消除对失去之物的伤感。因此他在信中反复强调自己的成就不值得过分关注,因为自己当时的处境并非最差,仍可自足。由此可见,理性在产生与消除悲伤这种激情上都进行了积极的介入。
与盖伦(包括柏拉图、亚里士多德)对激情的解释不同,斯多亚派对激情的界定始终是在理性范围内,但他们也承认人就某些剧烈印象而做出的生理反应的合理性。关键问题在于,人是否能将这种前情感(propatheiai)反应[17]转化成恰当的状态,或者说对其进行理性的调试,从而使心灵恢复宁静。[18]在这里我们看到了哲学家们在概念界定上的差异,以及对理性作用的程度、广度的不同态度。尽管如此,盖伦和斯多亚派都不反对判断与情感可以相互告知,并有能力逐渐相互协调。与这种态度紧密相关的是,在《论道德品性》中,盖伦坚持认为,品性(ethos)是灵魂与生俱来的非理性倾向,是一种产生于灵魂无慎思与精确知识之行动的灵魂状况。与激情一样,品性是偶性的,尽管属人的部分可以通过训练和发展而得到控制,但这种训练的可能性与教育的有效性却在根本上受自然制约。
与之相反,斯多亚派认为道德发展的能力是所有人的权利,不管天性、家教与受教育状况如何,人人都始终具备获得德性,即追求幸福的能力。究其根源,斯多亚派将善恶更多地归因于社会环境,而不是他们看来的差别细微的天性。所谓的灵魂疾患主要源于灵魂被一些没有受到后天教化约束的欲望所统治。盖伦则提醒人们重视天性的限制作用,因而不像斯多亚派那样乐观地期待一个本恶的品性可以通过持续的道德训练得以根除。因此在这封信中,盖伦强调自我的训练是需要前提的,它只对那些天生倾向于有勇气和受益于好的早期教育的人开放(Ind.56)。他将自己的父亲作为一个道德榜样,认为父亲是以自然的方式(遗传和受教于父辈),而不是哲学的方式获得正义和节制等德性(Ind.57)。自己之所以能平静地对待劫难,也是以天生的资质和家庭的早教为基础,后来接受教育和自我努力的结果。但盖伦这里无疑同时暗示了自然德性与严格意义上的德性的区分,而人通过教育和训练,可促进前者的转化,进而拥有高尚的灵魂。概言之,在消除悲伤问题上,与对悲伤根源的解释相对应,盖伦也强调理性的积极介入;虽更为强调自然和内在因素的作用,但他也并不否认教习的力量和机运(tuch ê)[19]等外在因素的影响。总体上看,尽管盖伦强调训练的有限性,即先天的制约性,但理性与激情,自然、习性与教育的关联却使他不得不又承认德性的可习性、训练(askēsis,Ind.2,4;23,4)的终生性,从而在训练方式上带有更多斯多亚主义的色彩。
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