秦汉时期是我国封建集权专制体制确立的时期，也是我国传统家训框架定型时期。秦朝中央集权制的建立和汉朝“罢黜百家，独尊儒术”文教政策的确定，使读经做官成为当时的一种普遍社会意识，“学而优则仕”的成才模式大大地刺激了平民百姓家庭教育的积极性。同时，儒学被推崇到至高无上的地位，此时的家训也以儒家思想为指导，提出了家教、家训、家学、家戒、门法、门风、家声等基本概念；家训内容多样化，显现出重儒的趋势；重视对女子的训诫；家训的形式也越来越多样化，如采取家约、家书等形式进行训诫。这一时期产生了一系列的家训著作，如班昭的《女诫》、蔡邕的《女训》、荀爽的《女诫》等等。秦汉时期“形成了以儒家思想为主导，以官僚士大夫为主体，包括帝王家教、女子家教、胎教等在内的各级各类的家教的框架，以后的家教发展都是在此框架内丰富完善而已”[5]。
两晋、隋唐时期是社会动荡频繁，社会变革剧烈的时期。官学的时废时兴，使家庭教育获得了蓬勃的发展，时局的动荡使人们普遍有一种危机感，深感家训的重要性，并竭力教子以立身处世的知识，使子弟避免灾祸，立足于社会。于是家庭道德教育盛行，主要表现在以下两个方面：
第一，这一时期家训著作激增，日臻成熟，如曹操的《诫子植》、诸葛亮的《诫子书》、嵇康的《家诫》、王修的《诫子书》、王样的《遗令训子孙》、陶渊明的《与子俨等疏》等等。其中，出现了士大夫家训的成熟之作，即《颜氏家训》，也出现了较为系统的帝王家训《帝范》。“家教中已积累极丰富的正面经验和反面教训，对之加以概括、提炼、升华的条件已经具备，于是产生了系统化、理论化的家训著作，使中国传统家训趋于成熟。”[6]
第二，本时期家训的内容涉及更为广泛，涵盖了修身、立志、为政、德性，处事、尊师、理财等各个方面，不仅大大丰富了家训的功能，而且为后世的家训发展拓展了新的空间。
三、中国传统家庭道德教育由繁荣鼎盛走向衰微（宋元—明清）
到了宋、元时期，儒学发展为理学，理学大师朱熹非常强调德育的重要性，“圣贤千言万语，只是教人明天理，灭人欲”[7]；“立学校以教其民……使之敬恭，朝夕修其孝弟忠信而无违也”。[8]家训著作呈一片繁荣之势，有北宋司马光的《家范》，叶梦德的《石林家训》；南宋陆游的《放翁家训》，陆九韶的《居家正本制用篇》，袁采的《袁氏世范》；元郑太和的《郑氏规范》。明代的代表性家训有袁衷的《庭帏杂录》，温璜记述的《温氏母训》。清代代表性的家训有孙奇逢的《孝友堂家训》、张履祥的《训子语》、朱柏庐的《朱子家训》、张英的《聪训斋语》、曾国藩的《曾国藩家书》、康熙帝的《家训格言》等等。
宋、元、明、清时期传统家训达到繁荣与鼎盛，从该时期家训著作数量急剧增多可窥见一斑。据《中国丛书综录》记载，中国古代家训类书籍总共有117种，其中宋代16部，明代28部，清代61部。[9]其次，这一时期家训质量高，对后世影响大。例如，司马光《家范》中的道德教育思想开始从描述性向规律性探索，意味着家庭道德教育理论在一定程度上出现了转折。再次，家训的发展与家庭道德教育的普及，表明此时“对家庭教育的重视，对于家庭文化的建设，已经成为自觉的文化活动”[10]。
从清朝家训的数量和质量上看，虽然还显现出传统家庭教育的繁荣之色，但疲态已显，特别是到了晚清时期，作为儒学的继承者“朴学”逐渐走向衰弱，儒学的逐渐衰微意味着以儒学为精神支柱的传统家庭道德教育也将走向衰微。
四、传统家庭道德教育的转折与变革（鸦片战争后—新中国成立前）
鸦片战争后，西学东渐，中国掀起了一股变革和学习西方的浪潮。传统的思想观念和教育体系受到了冲击，逐渐坍塌，新文化和新式学堂迅速崛起，逐渐占领文教阵地。随着国门洞开，大量西方的教育思想和伦理道德理念被吸引和介绍进来，这不仅打乱了中国传统家庭教育的思维模式和理论框架，拓宽了封闭的道德教育内容，而且促进了家庭道德教育走向开放，促进了道德教育观念迈向近代，为家庭道德教育过渡到现代奠定了一定的基础。家庭道德教育受到了大环境的影响，开始了变革与转折的历程，并逐渐延续到新中国成立前夕。
西学东渐的近代，不少学者试图利用西方引进的教育学、伦理学、心理学、社会学的新知识来建立家庭教育的科学理论体系。例如，朱庆澜先生撰写的《家庭教育》一书，这是民国时期有关家庭教育的第一本白话文著作。该书对家庭教育的重要性、原则、内容等问题进行了较为系统的论述，对其后的家庭教育和家庭道德教育具有较强的指导意义。近代中国家庭道德教育的发展，逐渐从重视传统家教经验向科学化转向，例如，陈鹤琴先生于1925年出版了《家庭教育》，就是科学化转向的典范，该著作奠定了我国现代家教的基础。
总之，中国传统家庭道德教育以培养君子为德育目标，以推崇仁爱、注重整体和谐为主要内容，以强调因材施教、躬身实践、自省自律、改过迁善为主要原则和方法，虽然由于其时代和阶级的局限，不免带有一些糟粕，但从总体上讲，它仍不失为家庭道德教育的典范，其中一些闪光的有价值的内容，对于我们今天的家庭道德教育仍具有启示意义。
第二节 传统家庭道德教育的优良传统
一、以培养君子为家庭道德教育主要目标
人总是在追求理想中提升自己，德育的要义之一就是要用理想的道德人格来塑造教育对象。德育目标既然是对教育对象品格规格的理想设计，就要预设一个理想的人格，对教育对象起到一个导引、参照的作用。在传统儒家的德育思想中，这个理想的人格就是成圣成贤，“圣人，人伦之至也”，“圣人之于民，出乎其类，拔乎其萃”。[11]圣人在儒家道德思想中成为超现实的全知全能的人格神，正可谓“儒者论圣人，一位前知千岁，后知万世，有独见之明，独听之聪，事来则名，不学则知，不问自晓，故称圣”[12]。儒家把圣人理想化、神化，表达了人类难以释怀的乌托邦情结，同时也铸就了儒家德育目标的超越品性。
对于凡夫俗子来说，圣人是理想人格，是儒家德育的终极目标，是高不可攀的，君子才是现实的人格追求标准。“君子人格”是孔、孟为普通人所设计的做人规范，是圣人人格的补充。在传统儒家的心里，道德教育的目标是成为君子，君子是道德高尚、学问广博的人。对于君子特征的论述不计其数，有论者将其概括为：仁、义、礼、智、信、忠、恕、勇、中庸、文质彬彬等十三种素质。[13]
第一，作为君子，必须穷其一生，志以求道，即勇于追求理想。明朝永乐皇帝朱棣说：“人须立志，志立则功就。天下古今之人，未有无志而建功。”[14]“志不真则心不热，心不热则功不贤”[15]，故此，百学须先立志。传统家庭道德教育思想中，有大量告诫子孙立志的文字。如“一代廉吏”于成龙在《治家规范》中训示子孙道：“人贵立志，念念向上一径做去，有志者事竟成矣。”南宋经学家胡安国在写给儿子的信中说：“立志以明道，希文自期待。”“志”，不仅是指路的航标、奋斗的方向，更是前行的动力。在“一人得道鸡犬升天”的传统社会，每一个家长都希望自己的子女出人头地，以光宗耀祖、荫庇家族。但更有远见的父母是希望自己的后代修身知理、志存高远、志在圣贤、修身济世。
实现理想需要后天学习，因此父母应该督促、劝导子女学习，“大志非才不就，大才非学不成”[16]，但学习的目的并不仅仅是为了做官谋求富贵，“读书志在圣贤，非徒科第”[17]，“古人读书，取科第犹是第二事，全为明道理，做好人”[18]。颜之推也是这样对自己子女勉学的，“夫所以读书学问，本欲开心明目，利于行耳……夫学者犹种树也，春玩其华，秋登其实；讲论文章，春华也；修身利行，秋实也”[19]。“君子学以致道”，“朝闻道，夕死可矣”。实现君子理想目标，系一生所思、所想、所学、所实践在此。
第二，作为君子，应该舍生取义，保国安民，价值取向崇高。“义以为上”是传统儒家对君子人格境界所作的一种界定，并把义利关系作为区分君子小人的重要分水岭，所谓“君子喻于义，小人喻于利”即言此理。君子为品行端正、道德高尚的人，不应把义利两者等量齐观，应“见利思义”“先义后利”“以利从义”“以义导利”“舍利取义”，视“仁义之德”为安身立命之本，必要时付出自己的生命也在所不惜，正所谓“苟利社稷，死生以之”。[20]为了崇高的价值，君子乐于为国奉献自己的生命，可谓是“出门忘家为国，临阵忘死为主”[21]。
俗话说：“国难显忠臣，乱世出英雄。”多灾多难的历史给中国人民带来了无穷尽的苦难，同时成就了无数爱国志士的报国宏愿，造就了不少正人君子。但是，并不是每个人都有这样的历史机遇，因此要教育子女哪怕是平凡的老百姓，也应该“位卑未敢忘优国”[22]。明朝成化间的罗伦，幼年家贫，学成满腹经纶期盼报国，但因上书得罪权贵，宦途终不得意，即便如此，他报效祖国的忠心始终不改，他在家书中写道：“惟愿家庭中有好子弟。所以好子弟者，非好田宅、好衣服、好官爵，一时夸耀间里者也，谓有好名节……足以安国家，足以风四夷，足以尊苍生，足以垂后世。如汴宋之欧阳修，如南渡之文丞相者是也。”[23]
教育子女爱国须先教育子女爱民，重国先重民。传统家庭道德教育也包含了亲民和爱民思想情结。被朱元璋赐为“江南第一家”美称的郑氏家族，其传世家训《郑氏规范》在勤政爱民方面写道：“子孙倘有出仕者，当早夜切切，以报国为务，抚恤下民，实如慈母之保赤子，有申理者，哀矜恳侧，务得其情，勿行苟虚。又不可一毫妄取于民，若在任衣食不能给者，公堂资而勉之，其或廪禄有余，亦当纳之公堂，不可私于妻孥，竞为华丽之饰，以起不平之心，违者天实临之。”晚清重臣曾国藩虽然戎马倥偬，但不忘爱民之责，在他的家书中写道：“余自军以来，即怀见危授命之志……余久处行间，日日如坐针毡，所差不负吾心，不负所学者，未尝须臾忘爱民之志也。”[24]“义以为上”的生死观和保国安民的人生观突显了君子的崇高价值取向。
第三，作为君子，应以“仁”为根本，必须有崇高的道德修养，具备和践行礼、义、忠、恕、孝、悌诸德，并且有坚强的道德意志、非凡的勇气和多种才干。孔子说：“君子道者三，我无能焉：仁者不忧，知者不惑，勇者不惧。”可见，“君子之道”最为紧要的是“仁、智、勇”（三达德）。此三者分别从情、知、义三个方面构筑了君子之所以为君子的人格特质。
“仁”是儒家伦理的核心范畴，同时也是君子最重要的德性和人格特质。仁德包括所有的德目，是最高的德行，因此“仁”也是判断君子与小人的重要标准，孔子说：“君子去仁，恶乎成名？”[25]孟子更直接地说：“君子亦仁而已矣。”[26]荀子强调君子“唯仁之为守”。“仁”的内涵非常丰富，“仁”之爱的主要对象是“人”而非“物”，“仁之法在爱人，不在爱我”。[27]那如何爱人呢，“己欲立而立人，己欲达而达人”，[28]“己所不欲，勿施于人”。[29]“仁”之爱人有三种境界：修己以敬，修己以安人，修己以安百姓。由此可见，“仁”体现的君子的崇高道德修养。
中国传统儒家思想认为，尽管“人之初，性本善”，但人的良好品质却不会与生俱来，必须依靠后天的培养和自修。传统家庭在教育子女“父慈、子孝、夫义、妻顺、兄友、弟悌”为主要内容的家庭道德规范上有较全面的论述，并且认为只有把夫妻、父子、兄弟三种关系理顺了，其他家庭关系也就好处理了，家庭就会和睦，就会兴旺。“戎尔学五身，莫若先孝悌。恰恰奉亲长，不敢生骄易。”[30]“孝弟为人之本，本之不存，学也何用！”[31]百善孝为先，父慈子孝，但父母对子女的慈爱不是单单的疼爱、呵护，更要加强对子女的教育。“为人母者，不患不慈，患于知爱而不知教也。”
自古以来，中国被称为“礼仪之邦”。如何待人，是传统家庭中又一重要教育内容。“礼”根源于人的恭敬之心、辞让之心，在行动上表现为谦虚和气、谨言慎行、严于律己、宽以待人。古人认为，谦恭是众德之首，“与人相处之道，第一要谦下诚实”。[32]传统家庭的谦恭教育，多在进行抽象的道德规范说教之后，辅之以具体的道德行为告诫。如：“凡为人要懂道理、识礼数。在家庭事父母，入书院事先生。并要恭敬顺从，遵依教诲。与之严则应，教之事而行，毋得怠慢，自认己意。”[33]“让”是一种美德。中国古代有很多谦让的典范，大至“夷齐让国”，小到“孔融让梨”，均传为千古佳话。“终身让路，不枉百步；终身让畔，不失一段。夫辞让之心，人皆有之，推而行焉，于己既无大损，而又能革薄从厚，亦何惮而不为也。”[34]言谈举止不仅仅反映了一个人的人格修养，更是影响人际关系的双刃剑，因此要“谨于言而慎于行”。“行止与人，务在饶之。言思乃出，行详乃动，皆用慎实道理，违斯败矣。”[35]要做到谦恭辞让的人格品质，则要有“恕己之心恕人”的广阔胸怀。“吾平生所学，得之忠恕二字，一生用之不尽。以至立朝事君，接待僚友，亲睦宗族，未尝须臾离此也。人虽至愚，责人则明；虽有聪明，恕己则昏。苟能以责人之心责己，恕己之心恕人，不患不至圣贤地位也。”[36]
中华民族历来格外重视个人名声，诺守信约，孔子曾说，“人而无信，不知其可也”，为此，在家庭道德教育中，诚实守信的个人品质教育是极为重要的教育课题，“曾子杀猪”是我国传统家庭诚信教育突出的典范。“言忠信，行笃敬，乃圣人教人取重于乡曲之术……不所许诺。纤毫必偿，有所期约，时刻不易，所谓信也。”[37]“忠信笃敬，是一生做人根本。若子弟在家不敬信父兄，在学堂不敬信师友，欺诈傲慢，习以性成，望其读书明义理，日后长进，难矣。”[38]
“君子人格”不仅是儒家人格的典范，而且是中国传统文化所建构和设计的理想人格模式。君子以天下乐为己乐，天下苦为己苦，胸怀宇宙、关怀众生，有着悲天悯民的关怀意识，融合了人的感性和理性理想于一体，成为中华民族传统精神的精粹。与此同时，我们也应该清醒地看到，君子人格毕竟是以私有小农经济为基础的意识形态，是剥削制度下产生和形成的精神文化，毕竟带有历史和阶级的局限性，体现出明显的依附性和保守性。
二、以“修身”为家庭德育主要内容
传统家庭德育以培养君子为主要目标，在这一思想的影响下，其德育的内容就围绕教育子女“如何做人”的“修身”教育展开。所谓“修身”教育，顾名思义，就是教育受教育者使其通过自身的努力提高和完善自己的思想道德品质，成为一个素质优良、精神高尚，对国家和社会有用的栋梁之才。
《大学》认为，“修身”是“三纲领”“八德目”的根本，“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本”。“格物”“致知”“诚意”“正心”是“明明德”的功夫，是“修身”的具体方法，应从属于修身，其目的是使修身“止于至善”。如果没有目标，修身就会偏离方向；与此同时，没有做好修身，则不可能“齐家”“治国”“平天下”。关于修身的具体内容，提法各不相同，但从儒家的德性要求和“八德目”对个体修身要求大致可以看出，应该在忠、信、义等德行修养的基础上，力行仁、礼，从而达到“内圣”“外王”的理想境界。对于家庭德育来说，修身教育的主要内容包括：
第一，勉学励志教育。立志是修身的基础，古人非常重视立志、持志在修身中的作用。人无志不立，王守仁说：“志不立，如无舵之舟，无衔之马，飘荡奔逸，何所底乎？志不立，天下无可成之事。虽百工技艺，未有不本于志者。”[39]立志才有了明确的目标，才能够谈得上读书、进德、做人。因此，古人非常重视教育子女立志，清末将领左宗棠领兵在外，仍念念不忘对子女的励志教育，在家书中写道：“读书做人，先要立志……心中要想个明白，立定主意，念念要学好，事事要学好；自己坏样，一概猛省猛改，断不许少有回护，断不可因循苟且，务期与古时圣贤、豪杰少小时志气一般，方可慰父母之心，免被他人耻笑。”[40]立志当高远，曾国藩说：“凡人才高下，视其志趣，卑鄙者安流俗庸陋之规，而日趋污下；高者慕往哲隆盛之轨，而日即高明。贤否智愚，所有区矣。”百折志不易：“古之成大事者，不惟有超士之才，亦有坚韧不拔之志。”[41]立身以立学为先，立学以读书为本，诸葛亮在《诫子书》中说：“夫学须静也，才须学也。非学无以广才，非志无以成学。”
第二，待人处世教育。待人处世是传统家庭道德教育的重要内容，教育子女在家庭中对父母兄弟要孝悌，在社会上与人交往要谦恭礼让、谨言慎行、诚实守信等。具体内容在上一节的第三点中已详细论述，在此不再赘述。
第三，勤俭节约教育。在农业文明的传统社会，由于生产力低下，生活物品比较匮乏，家庭德育非常重视对后代的勤俭节约教育，希望通过这种教育培养后代的居安思危品质和家庭责任感，以求得更好地“齐家”和立足于社会。司马光在《训俭示康》中写道，“吾本寒家，世以清白相承”，教导子弟“成由俭，败由奢”，“由俭入奢易，由奢入俭难”，“俭，德之共也；奢，恶之大也”等哲理，向子弟传以俭朴家风。朱柏庐在其《治家格言》中也教育后代：“一粥一饭，当思来之不易；半丝半缕，恒念物力维艰。”居家之要，克勤克俭，但节俭也应有一定的“度”，不当节俭而节俭，就是吝啬。林则徐在写给妻子的一封信中说道：“家中用途如何？可省则省，也不必过事俭啬。王戎钻核，终非佳士；公孙布被，亦属缣任。接人处事，当从大处着墨。一钱不舍，余不取也。”[42]勤俭节约教育是我国传统家庭道德教育的特色教育内容，塑造了我国劳动人民勤劳俭朴的优良传统。
第四，重视礼仪和行为习惯的培养。传统家庭德育除了重视道德观念的教育灌输外，还非常重视礼仪和行为习惯的培养。传统思想认为礼是“经国家、定社稷、序民人、利后嗣”的头等大事。所以家庭德育要培养后代所言所行循礼而动，严格按照礼的规定做到“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”，成就正人君子风范。对于行为习惯的培养，传统家庭对子女后代在举止、言谈、饮食、起居等诸多方面提出了详尽的要求，这也是着眼于子女后代的“养正”教育。如宋代朱熹提出“习与知长，化与心长”的思想，主张日常生活的教化。“古者小学教以洒扫应对进退之节，爱亲敬长隆师亲友之道，皆所以为修身齐家治国平天下之本，而必使其讲而习之于幼稚之时，欲其习与知长，化与心成，而无扞格不胜之患也。”[43]
中国传统家庭德育是培养良风美俗的重要途径，有不少德育内容如爱国主义、敬老爱幼、勤俭持家，邻里和睦等，到目前还为人们所认同和推行，是我国优良文化传统的一部分。但同时我们也应该看到它带有浓厚的封建性和其他历史局限性，如：权利和义务不平等；强调外在的道德权威，强调封建纲常名教对个体的灌输，而忽视了道德主体自觉性、主体性；强调血缘亲情的重要性，而忽视了道德及其教育中的理性作用。
三、以德教为本、慈严相济、言传身教等为主要原则和方法
中国传统家庭道德教育在长期的教育实践中积累了丰富的经验和思想，同时也形成了富有特色的教育原则和方法。
（一）德教为本
中国的先哲们不大情愿去探索自然的奥秘，他们把自然界看作一个具有人伦情感的整体来体验，把自然知识视为雕虫小技，只注重践履人伦关系、道德原则。在我国教育史上，孔子是第一个把德育置于首位的教育家，他说，“君子博学于文，约之于礼”，“行有余力，则以学文”。孔子认为教育的目的是培养有道德品质的君子，育德是一切教育的基础。其后的思孟学派继承了这一思想，《大学》开篇就写道：“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。”汉代董仲舒提出了更具影响的命题：“正其谊不谋其利，明其道不计其功。”他的非功利价值观，奠定了重精神、轻物质的德育基调。 自此，以德育为中心的传统教育完全定型。
传统家庭教育之所以以德教为本，除了人们对美好道德生活追求之外，还与以下两个因素有关。首先，德育最直接地体现教育的社会性、历史性、阶级性，直接决定所培养出来的人是否有益于社会，是否符合统治阶级的利益和愿望，因此，统治阶级利用各种方式强化家庭德育意识和作用，宣传和教育有利于自身统治的家庭德育思想。其次，与浸染于传统文化的宗法制度有关。宗法制度使原本单纯的血缘关系附上了复杂的政治关系，家庭成员不仅仅在生活上彼此依赖，而且在政治和道德上命运相连、荣辱与共，个体直接影响到家庭和家族前途命运，可谓是“一人得道，鸡犬升天”“一人获罪，株连九族”。因此，为了家庭、家族的兴旺发达，传统家庭特别关注和重视德育，人们盼望培养出符合统治阶级道德要求的人才，以显赫门庭，光宗耀祖；同时也竭力避免家庭中出现道德败类致使家门蒙羞。
家庭教育以德教为本，帝王家庭教育也概莫能外。如西周时期，周朝统治者总结其前代商朝覆灭的教训，提出了“敬德保民”的家教理念，把德教看成是治国的首要任务。唐太宗为教育其子孙后代著《帝范》一书，在论及君主自身的修养所要达到的境界时，其文曰：“人主之体，如山岳焉，高俊而不动；如日月焉，真明而普照。亿兆之所瞻仰，天下之所归往。宽大其志，足以兼苞；平正其心，足以制断。非威德无以致远，非慈厚无以怀民。抚九族以仁，接大臣以礼。奉先思孝，处后思恭，倾己勤劳，以行德义。此为君之体也。”[44]人君应该行仁德，成为帝王家庭教育的重点。对于士大夫阶层、贵族阶层和下层平民百姓，德教为本的思想更是在他们的家训、家范、家规中体现得淋漓尽致。如宋代司马光《家范》开篇就提出“君义、臣行、父慈、子孝、兄爱、弟敬，所谓六顺也”[45]。开宗明义地提出其所要达到的伦理道德教育要求。此外，如我国流传甚广的《增广贤文》《治家格言》等老百姓家教、治家典籍，都强调了德教为先、德教为本的思想。
（二）慈严相济
家庭德育以血缘关系为依托，教育过程中的情感色彩比较浓郁。由于亲情的关系，一方面，家长的教育思想容易被接受和信任；另一方面，却有可能使教育过程走向极端，或过于宽厚、疏于教育，或过于严格、甚至棍棒相加。因此，怎样处理好爱与教、严与慈的关系非常重要。在长期的家庭德育实践中，我们的先人积累了丰富的教育经验，提出了许多有价值的思想和方法，例如宋朝司马光在《家范》中提到“为父母者，慈、严、养、教并重”；严之推在《颜氏家训》中说道：“父母威严而有慈，则子女畏慎而生孝矣。”
爱而不溺，有爱有教。父母对子女之爱，是人之天性。在父母眼中，“孩子都是自己的好”，都会尽可能从各方面对自己孩子加以关怀和呵护。可以说，家长正确的爱，是子女晚辈茁壮成长的沃土和健康发展的摇篮，传统典故“孟母三迁”就充分说明了这个道理。家长都有爱自己孩子的天性，但未必知道该如何去爱自己的孩子。有不少家长对子女过于骄纵、迁就，甚至护短，萌生溺爱思想，正如袁采在《袁氏世范》中所描述的一样，“人之有子，多于婴孺之时，爱忘其丑，恣其所求，恣其所为；无故叫号，不知禁止，而以罪保母；凌铄同辈，不知戒约，而以咎他人。或言其不然，则曰小未可责。 日渐月渍，养成其恶，此父母曲爱之过也。”因此，爱子女应该爱在心里，不只浮在表面，更不能庸俗化。按严之推的说法就是：“父子之严，不可以狎；骨肉之爱，不可以简。简则慈孝不接，狎则怠慢生焉。”[46]子不教，父之过；爱子女，一是要养，二是要教，“教”更重于“养”。“人爱其子，当教子成人”，“爱而不教，反害其子”。[47]
慈严并重，相辅相成。孔子曾提出，“为人父，止于慈”的观点，《孝经》有“严父莫大于配天”之语。可见古人教育晚辈既讲“慈”，亦讲“严”，讲究“慈严相济”。颜之推认为，“父母威严而有慈，则子女畏慎而生孝矣”；[48]司马光也认为应该爱教结合、慈训并重，他说：“慈而不训，失尊之义；训而不慈，害亲之理。慈训曲全，尊亲斯备。”[49]即父母对子女只讲慈爱而不加训教，便会失去作为尊长的大义；相反，只训教而不慈爱，则会有损骨肉相亲相爱的大道理。只有慈训结合，才具备了大义和亲情，是完备的家庭德育。慈严相济还表现为父母之间角色“严”“慈”互补上，母亲慈祥，父亲严厉，似乎是人类与生俱来的情感法则，至少中华民族是这样的。父亲是一座山，教会了子女坚强和刚毅；母亲是一片海，教会了子女包容和谅解。父母刚柔相济使家庭德育慈严结合、张弛有度，教育效果更好。
（三）言传身教
在人际关系中，父母与子女的关系最亲近，由于长期生活在一起，父母的言行举止直接熏陶和影响到子女，正如颜之推所言：“夫同言而信，信其所亲；同命而行，行其所服。”[50]也就是说，同样一句话，人们相信亲人所说的；同样一个命令，人们听从其所敬佩的人。家长的一言一行都对子女产生重要的影响。
语言是人类心灵交流的重要媒介，在特定情境下，语言对道德教育有着非同凡响的作用。隋朝徐善心少时，有一天去当地首富孔鱼家，与孔家公子孔绍新对饮高谈阔论，很晚才带着醉意回家，其母范氏，流着眼泪说道：“汝是寡妇之子，为俗所轻，自非高才异行，不可以求仕进。孔绍新是当朝允子，易获声誉。彼宜逸乐，汝宜勤苦，何地殊而相效也。”[51]徐善心跪拜受教，从此闭门读书，涉猎万卷，官至朝散大夫。
父母不仅要重视“言传”，更要重视“身教”，甚至“身教重于言教”。孔子就主张正人先正己，要通过个人人格来影响他人，“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从”。颜之推也认为家长需要对后代以榜样示范，如果自身品行不正，晚辈自然跟样模仿。“夫风化者，自上而行于下者也，自先而施于后者也。是以父不慈则子不孝，兄不友则弟不恭，夫不义则妇不顺矣。”[52]被誉为“江南第一家”的郑氏家族在族规中明确规定家长的言行：“为家长者，当以至诚待下，一言不可妄发，一行不可妄为，庶合古人以身教之意。临事之际，须察察而明，毋昧昧而昏，更须以量容人，常视一家如一身可也。”[53]
言传身教注重榜样的教育力量，这个榜样不仅仅是眼见为实的父母等长辈，而且可以是从未谋面的德高望重的列祖列宗。通过祭祖尊长，以血缘亲情敦促德化，这是我国传统家庭的一个创举。《礼记·祭统》中说：“祭者，教之本也。”《尚书·太甲》中写道：“奉先思孝，接下思恭。”祭祖敦德，并不仅仅局限于祭祀时的德育，只要有可能，都是追思祖先功德、教育后代学习仿效的时机。如《郑氏规范》第十一条规定，每月初一、十五日，家长率全族男女伫立祠堂，恭敬聆听祖先孝悌事迹一遍。通过奉先追远、缅怀祖德，激励后代避恶趋善、修养品行、戒慎言行，为祖先和家族争光。在传统家庭德育过程中，不但可以把家族中的道德典范奉为学习的榜样，而且还时常把社会上的道德典范或用于佐证道德规范的意义，或用来阐明道德实践的可能，或干脆用于比照的榜样，作为道德培养的目标。正如孔子所说的“见贤思齐，见不贤者而内自省也”。
（四）量资循序
由于教育对象的自然禀赋、性格存在差异，再加上个体处在不同的年龄阶段，其认识能力、理解能力、实践能力也不同，因此，在进行家庭德育时应因人、因时而采用不同的教育方法。既要考虑到教育对象的“资”，又要遵循其年龄阶段特征的顺序，把“量材”与“循序”结合起来考虑施教。我国传统家庭德育在这方面已经有很好的探索和实践，值得我们思考和借鉴。
传统家庭德育充分体现了因材施教的方法：一是“量”家庭背景之“资”，对不同家庭背景侧重不同的教育内容。“人家子弟惟可使觌德，不可使觌利。富者之教子须是重道，贫者之教子须是守节。”[54]二是“量”个人品行之“资”，对不同的资质、个性特征和爱好兴趣个体进行不同的教育和引导。德育要根据被教育者的实际情况而定，量体裁衣，顺势而为，把被教育者的潜质或者特长挖掘和发挥出来，就得到了最佳的德育效果。三是“量”教育素材之“资”，对晚辈进行针对性的道德劝说。由于家庭德育不像学校那样有上课和下课之分，而是随时随地的即景式教育，一经发现孩子在某个问题上不当，父母就可以就事进行教育，这应该是更符合家庭的德育方式。
我国先哲们认为，人的知识积累，智力增长，道德认识能力和实践能力的获得，都是一个循序渐进的过程。并且，我国在很早就发现儿童在不同阶段具有不同的发展特点。因此，德育就应该根据认识的发展规律和儿童的年龄发展特征进行。早在西周时期，当时贵族家庭就有一套按照儿童年龄安排教育的程序，《礼记·内则》记载了这一程序：“子能食食，教以右手。能言，男唯女俞。男鞶革，女鞶丝。六年，教之数与方名；七年，男女不同席，不共食；八年，出入门户及即席饮食，必后长者，始教之让；九年，教之数日。十年，出就外傅，居宿于外，学书计。”[55]宋朝司马光根据该记载，还制定了幼儿教育的十年教学安排。汉代犍为太守赵宣的妻子杜泰姬，一生育有子女十四，她在家庭德育中也贯彻了循序渐进的方法，她说：“吾之妊身，在乎正顺，及其生也，思存于抚爱。其长之也，威仪以先后之，礼貌以左右之，恭敬以监临之，勤恪以劝之，孝顺以内之，忠信以发之，是以皆成而无不善。汝曹庶几匆忘吾法也。”[56]古代家庭德育运用循序渐进的教育方法主要立足于两个要点，一是特别重视对孩子的早期教育，强调“训子须从胎教始”，既要发挥儿童好学易记的特长，又防止了孩子因疏于教育而养成不好习惯；二是强调教育勤而有常，讲究的是循序，追求的是渐进。
（五）环境濡染
环境本身就是一种教育资源，好的外部环境可以促进家庭德育，而不良的外部环境，则会冲淡甚至抵消家庭德育的效果。先哲们非常重视居住环境、择师交友对小孩道德修养的影响，孔子提出了“里仁为美”的教育思想，认为乡里邻居都是仁人君子，就很美了。荀子更是认为“蓬生麻中，不扶而直；白沙在涅，与之俱黑”；故“君子居必择乡，游必就士，所以防邪僻而近中正也”。[57]
生活环境行的是无言之教，潜移默化人的思想道德。为了孩子的德性修养，古人特别注重选择和创设教育环境，广为流传的“孟母三迁”就是一个生动的例证。除了“孟母三迁”外，中国传统文化中还有很多择邻而居的典故，如“百金买屋，千金买邻”，“插篱护枣，锯树留邻”等。这些故事都成为千古美谈，同时反映了一个共同的问题，即古人已经非常注重周边环境对人的思想道德的教育作用。此外，家庭是人们生活最贴近的场所，家庭环境，特别是家庭的人文环境对孩子的影响更大。为此，古人非常重视营造家庭的人文环境，提高家长的素质，正如颜之推所言：“与善人居，如入兰芝之室，久而自芳也；与恶人居，如入鲍鱼之肆，久而自臭也。墨子悲于染丝，是之谓矣。”[58]
人生在世，需要亲情，也需要友情。朋友对人的思想道德影响甚大，接近好人，就会使自身受益，接近恶人，就可能使自身受害。因此，家庭德育强调交友要慎重，要择善而交。“与人交游，宜择端雅之士，若杂交终必有悔，且久而与之俱化，终身欲为善士并不可得矣。”[59]“夫交友之美，在于得贤，不可不详。而世之交者，不审择人，务合党众，违先圣人交友之义，此非厚己辅人之谓也。”[60]我国传统家庭德育中注重人文环境和生活环境塑造的教育方法，在当今仍不失其现实价值。
（六）明刑弼教
在中国传统社会，一个人违背伦理道德，不仅仅是个人的事情，家庭乃至整个家族都跟着“丢脸”，甚至连带“遭殃”。所以家庭、家族不仅需要采用积极、正面的道德教育引导，为了防患于未然，还必须采用监督、威慑、刑罚等强制方法。对违背家规、族规者，家长、族长可以施以鞭挞杖打、开除家籍、族籍，乃至置于死地，这在中国传统社会并非罕见。
为了教育和警醒子孙后代，传统家庭中常将家训、家范、家规、家书等核心内容制成碑牌、匾额、屏风、铭文等或竖于庭院、或悬挂于厅堂、或摆放于室内，时时处处使人触目能及，进而检讨和约束自己的道德行为。这种教育形式虽然不能算是刑罚，但“弼教”的作用还是显而易见的。传统的“弼教”方式除了以上提及之外，还有摘抄家训语录、背诵家规条律、朗诵先人遗训等，都能起到强化、警醒道德意识和规范道德行为的作用。
为了震慑损害门风的不肖子孙，几乎成文或不成文的家法族规中都有刑罚的条文，“子孙故违家训，会众拘于祠堂，告于祖宗，重加责治，谕其省改。若抗拒不服，及累犯不悛，是自贼其身也”[61]。对于实在不肖的子孙，免不了棍棒相加，“子孙有过，俱于朔望告于祠堂，鸣罚罪，初犯责十板，再犯责二十，三犯责三十”[62]。对于累教不改者，则可能处罚以告庙出族，“子孙赌博无赖及一应违于礼法之事，家长度其不可容，会众罚拜以愧之。但长一年者，受三十拜；又不悛，则陈于官而放绝之。仍告于祠堂，于宗图上削其名，三年能改者复之”[63]。
四、以家国一体、圣凡同类为主要意识观念
（一）“家国一体”的意识观念
在中国传统自然经济的社会结构及其运作机制中，“家”本初含义是以血缘亲情为纽带的“家庭”，是社会生产的基本单元，其延伸为网络结构的社会关系——“家族”，进而拓展为整个社会关系——“国家”。在传统儒家思想观念里，“家”即“小国”，“国”即“大家”，“家”“国”一体。这种由家—家族—国家所构成的社会结构形式，是以血缘亲情为纽带的，因而“家”不仅是社会经济结构、政治秩序的基础，也构成了社会精神文化的堡垒，成了人们道德生活的价值根源。[64]在“齐家”与“治国”相联系、“私德”与“公德”相统一的“家国一体”宗法意识观念指导下，形成了一整套传统道德教育模式与方法。中国传统社会非常重视家庭、家族在道德教育中的特殊地位和重要作用，并把家庭、家族道德教育和社会、国家的道德教育以及学校道德教育紧密结合起来，逐渐演变成以血缘关系为基础、以亲情感化为纽带、“家”“国”结合、政教合一的传统道德教育理论和实践特征。
“家国一体”作为一种传统主流文化认同和接受的思想观念，它的出现可以追溯到西周甚至更早，到秦汉时期已经非常成熟。它的产生并非偶然，是中国古代特定的历史文化条件下的必然产物。首先，从政治经济条件来看，古代社会以小农经济为经济基础，在此基础上建立的封闭政治系统和与此相适应的单一社会意识形态，这种简单的社会结构由于缺乏社会中介组织，从而凸显了家庭在社会中的重要地位和作用。单个家庭或家族成为政权最直接、最根本的依托点和整合对象，家与国的近距离接触和“对峙”，这一社会特征是“家国一体”关系出现的前提条件。其次，从我国古代社会制度更替来看，中国古代政治的发端走了一条明显差别于西方的道路。西方如希腊、罗马，是通过奴隶主民主派推翻氏族贵族的统治而实现原始社会到奴隶社会的过渡。而中国从原始社会到奴隶社会转变，是通过氏族部落之间的兼并战争来实现的。战胜部落的血缘组织不但没有被破坏，反而得到了加强，氏族观念得以保存并升华为奴隶宗法观念。从奴隶社会向封建社会的过渡，则是在对立割据的奴隶主、贵族集团之间内部进行利益重组与重建。家族宗法制度不但没有瓦解，反而大大巩固和完善，日益与政治关系水乳交融，这是“家国一体”历史与逻辑的根源。最后，“家国一体”观念的产生还是基于文化心理结构的原因。中国不曾经历过西方那样的宗教文明，苦难的人们找寻不到聊以慰藉的精神家园，世俗的心灵只能关注现实人生和现实社会。于是把摆脱苦难的希望维系于“明君”，将理想社会寄托于“圣人”。当然，直接催生这一观念的主要原因是儒家伦理学说。儒家历来主张以己推人、由近及远，将处理血缘关系的原则推广到社会关系之中。按这一由近及远的思想逻辑，家是缩小的国，国是放大的家，家与国就一体了。
“家国一体”观念产生，背后隐藏着更深层的内在逻辑。家族为了维护其内部依血缘辈分自然序列形成的等级秩序，需要依靠一个稳定而统一的帝国行政来保护；而帝国自己想保持统一稳定和长治久安，就必须把宗法制的原则完全渗透到自己的组织形式中去，从而使“国”成为“家”的延伸。“国”的统治秩序是“家”的伦理秩序的推广，“国”的君臣关系是“家”的父子关系的引申。由是，君父权威相得益彰，忠孝观念遥相呼应。君是国君，一国之主；父是家长，一家之君。在一家内，父亲拥有绝对权威，家庭成为维系、传递国家政治的宗法系统，担当着培养家人服从权威的道德和政治功能。在一国内，君以父的身份出现，民以子的身份出现，整个国家被看成是一个大家庭，国家的一切权力都集中到国君一人的手里，百姓只有服从，任凭“父亲”随意差遣和奴役。以君父权威为核心的家长制统治的确立、巩固，需要忠孝观念的维系和保证。《礼记·祭统》说：“忠臣以事其君，孝子以事其亲，其本一也。”“孝”，最初多指敬奉鬼神，孔子说，禹“致孝于鬼神”[65]；接着，被用于区分人类和禽兽的突出特征，社会伦理意义凸显，并被作为道德的根本系统而展开，“夫孝，德之本也，教之所由生也”（《孝经·开宗明义》）；其后，“孝”被区分为天子之孝、诸侯之孝等，“孝”便从一个家庭伦理范畴扩展为社会政治等级范畴，与忠、义、礼等观念贯通起来，主张在家为孝便是在国为忠，形成了“以孝治天下”的政治伦理主张。以忠孝伦理为核心，封建传统还构建了“三纲”“五常”“六顺”“七教”“十义”等一系列繁琐而严密的伦理规范。至此，家庭伦理关系与国家政治关系相互契合，个人社会关系与个人道德意识相互契合，家与国实现了一体化，伦理、政治、道德实现了一体化，整个社会都置于封建伦理道德的严密规范之下。
传统儒家深谙家庭在维护社会稳定中的重要作用这一道理，从“家国一体”观念出发，提出了修、齐、治、平的道德修养序列，将家庭教育视为个人从政治国的基础，“天下之本在国，国之本在家”（《孟子·离娄上》），把家庭道德教育提高到关乎国家兴衰存亡的高度，“一家仁，一国兴仁；一家让，一国兴让”。（《礼记·大学》）并把家庭中“以德治家”的思想推广为国家层面的“以德治国”，主张“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格”。（《论语·为政》）
（二）“圣凡同类”的意识观念
传统儒家不仅赋予了圣贤以高尚的品德与超凡的智慧，使之具有追求和模仿的参照目标，而且在德育目标的可能性问题上，有许多合理的论述。
首先阐述了圣凡同类的人性基础。孟子最先把凡人放在与圣人同等的地位来考虑。孟子强调“圣人与我同类”，“人皆可以成尧舜”。荀子认为“涂之人可以为禹”，凡人与圣人具有相同的人性，凡人可以通过持之以恒的进德修业成为圣人。“今使涂之人伏术为学，专心一志，思索孰察，加日县久，积善而不息，则通于神明，参与天地矣。”宋朝二程主张“人皆可以成圣人”，明朝的王阳明更是认为“满街都是圣人”。由此可见，传统儒家从人性相同的角度在逻辑上肯定了人人可以成为圣人的可能性，并提出了通过学习打通圣凡之间的隔阂。
其次，设计了一个由低级向高级循序渐进的德育目标分层系统。传统儒家设计的德育目标或人格台阶由三个不同层级，由低到高分别为士人、君子和圣人。朱熹认为：“古之学者，始乎为士，终乎为圣人。”“士”的标准是“行己有耻，使于四方，不辱使命，可谓士矣。”按孔子所言，士人是内有知识学问、外能应物办事、有文明教养的人，这是儒家德育的基础目标。君子是现实的人格标准，上文已多有论述。达不到圣人君子水平的人，需要从学习“士”的基础目标开始。两千多年来，正是在儒家德育目标的指引下，无数志士仁人学子把实践仁义道德作为人生的最高义务，从而推动了中华民族道德文明的进步。
第三节 传统家庭道德教育与中国传统社会
前面对中国传统家庭道德教育的历史进行了动态的分析，并概括了它的主要特征。为了了解传统家庭德育对传统社会的作用机制，有必要进一步对传统家庭德育与传统社会的相互作用机制作静态分析。众所周知，中国传统家庭道德教育既是传统文化的产物，又是传统文化的重要内容和载体，分析传统家庭道德教育的作用机制，必须结合其赖以产生、发展的社会经济、政治和文化根源进行分析。
家国同构，德政合一是儒家道德哲学的集中体现。就个人而言，既要有“仁、义、礼、智、信”的德性，更要有“修身、齐家、治国、平天下”成圣成贤的道德理想。伦理道德的教化作用是造成中国传统社会超稳定状态的主要原因，“中国古代思想传统最值得注意的重要社会根基……是氏族宗法血亲传统遗风的强固力量和长期延续。它在很大程度上影响和决定了中国及其意识形态所具有的特征”，因此，“农业家庭小生产为基础的社会生活和社会结构……很少变动”。[66]家庭道德教育是传统社会伦理道德教化的重要形式，它不但通过日常生活传递国家政权的道德教化，而且借助家族宗法制度的儒家文化对个体进行道德濡化，维系了社会传统。
一、传统家庭道德教育的社会基础
任何社会都是一个有机的生态，中国传统社会也不例外，它由经济生态、政治生态、文化生态所构成。家庭道德教育作为人的实践活动，只有回到人的存在即“实际生活的有机生态”中去考察，才能找到其存在的根据和理由。
（一）乡土社会与自然经济
中国传统社会的经济形态是自然经济，这是公认的。带有农耕文明色彩的以家庭为主要生产单位的自给自足，则是中国传统自然经济的主要特征。在此经济基础上，中国传统社会的人们聚族而居，世世代代生活在同一片土地上，深深地扎根于乡土之中，生作耕，死作葬，由此形成了所谓的“乡土社会”。“乡土社会”安土重迁，从而形成了生活共同体与大自然融为一体，同呼吸、共命运的生活方式。“温馨的家庭，带有浓郁乡土气息的礼俗民风和交往关系，使人们在价值观上稳定，社会标示功能清楚，个体成长有序。”[67]生活于乡土社会中的人们，在长期的共同生产、共同生活和相互交往中形成了“熟人社会”。熟人社会是依据共同生活而形成的习惯作为行动的指南和原则，因此，这样的社会没有“法律”，也不需要“法律”，社会秩序是通过“礼治”来实现的。礼是人们稳定的价值观基础上形成的社会公认的行为规范，它“并不是像一个外在的权利来推行的，而是从教化中养成了个人的敬畏之感，使人服膺；人服理是主动”[68]。故此，在这样的社会里，道德教化是必需的，也是非常重要的，长期的道德教化是使外在的道德规范内化为人们的习惯，从而维护乡土社会礼治秩序的必然手段。
（二）家国一体与伦理政治
正如前文所言，中国古代社会发展脉络的连续性，铸就了中国社会特有的结构特征，形成了“家国一体”的社会结构和社会政治体制。这种由家—家族—国家所构成的社会结构形式，是以血缘亲情为纽带的，因而“家”不仅是社会经济结构、政治秩序的基础，也构成了社会精神文化的堡垒，成了人们道德生活的价值根源。君主专制中央集权制和宗族组织一体同构，家庭是国家的缩小，国家是家庭的放大，两者相互依存，彼此强化，不仅形塑着中国传统社会政治结构的超稳定性，而且直接决定着家庭道德教育的形态和功能。
中国传统社会是在自然经济基础上以血缘关系为纽带构建起来的宗法社会，这种社会使得君主专制制度成为其合理的选择。君主专制制度的最大特征，是君主一人独裁天下，“王者执一，而为万物正。……国必有君，所以一之也；天下必有天子，所以一之也；天子必执一，所以搏之也。一则治，二者乱”[69]。君主具有上通天、下彻地、中理民之能，君主作为上达天意而下达黎民的“天子”而掌握着通天彻地的权力，成为天道在人间的政治、文化的代表者。由此，“政治权力和文化权力都集中到天子手中，他既是薄天之下子民与人臣的君主，也是薄天之下道德与人格的楷模，既是政治领袖，又是精神领袖，后来的‘天地君亲师’的牌位可以由他一人居中代表”[70]。于是，天道、圣人、君主相通并逐渐一体化，天道通过圣人环节与君主的专制权力相勾连，不断强化着君主的专制权力。与此相对应，君主被要求具备杰出的德行，他不仅仅是权倾天下的人主，而且理应是道德的楷模。在此影响下，中国传统社会的政治与宗教、政治与道德就结合到了一起，形成了政治、伦理和宗教合一的形态，也就是我们所说的伦理政治。
君主因“天子受命于天”而获得合法性依据，不过君主必须“敬德配天”，从而有了限制君权的依据。对君权的限制性依据打通了君主专制制度到伦理政治的进路，此一进路经宗法制度而贯穿到社会基层，使整个社会笼罩在伦理政治的温情脉脉之下，不仅政治离不开道德的合法性论证和调节，道德也离不开政治的强力推行和教化，对道德理想国的追求则成为伦理政治的目标指向。[71]强调统治者的道德修养，劝诫为政者以自身崇高的道德行为和人格风范感化和引领民众，无疑创建了一个上行下效的良好社会道德教化环境，例如，汉文帝刘恒和唐太宗李世民在个人道德修养方面可以算得上是垂范于民的典范。“传统的社会结构比较简单。家庭是支配一切的社会单位，并通过部落、家庭或封建秩序的面对面关系作为整个社会的特征。”[72]中国传统社会的“家庭具有两个典型的特征，即父权至上和家庭利益高于个人利益。而且正是这种父权主义和家庭主义，是乡村社会的家庭向家族和宗族发展的决定性基础”。[73]因此，由家庭组成的家族成为中国传统社会的基层组织，家族势力也一直是中国传统社会的主要统治力量。家族以血缘宗法关系为依据，在其组织内部形成了严格的长幼尊卑秩序。家族是家庭的扩大版，“尊卑关系表现为‘孝’，长幼关系表现为‘悌’，孝是核心，……宗族关系的生活准则即孝、悌、睦，这是家族伦理的基本内涵”。[74]维系以伦常为核心的伦理，既需要族长的道德权威，又需要家族、家庭的道德教化。
（三）儒家独尊与文化结构
中国传统文化主要受儒、道、释三家影响，但儒家文化占据主体地位是毫无疑问的。
一方面，儒家伦理根据中国传统社会的结构特点，把伦理建立在家族血缘基础之上，并设计了一套适合中国传统社会特点的修、齐、治、平的“大学之道”，保证了儒家伦理自身的合理性地位。中国传统社会强大的宗法制度，使个体无法摆脱对家族集体的依赖，个体成为家族集体的附庸。个体为了生存和发展，必须成为家族中合格的一员，也就是所谓的个体的家族化。个体通过“克己”压抑自我的利益需求，使自我的发展服务于家族的发展；通过“修身”，把家族和社会的制度规范体系自觉地与自我意志、内心法则相融合，内心苦修，提升自我，养浩然之气，从而实现修身、齐家、治国、平天下的理想之道。于是形成了儒家文化的特点，那就是深深扎根于家族血缘之中，建立起“家国一体”的伦理实体；在个体道德上表现为情感本体，以血缘情感基础上形成的道德情感作为认识与判断的机制；在精神性格上表现为道德性的进取，修身养性，自强不息，最终达到“至善的境界；在价值取向上是整体至上，秩序至上，以整体和谐与社会之需为最高价值。[75]
另一方面，自汉代统治者采用“罢黜百家，独尊儒术”政策后，使得儒家得到了政治的强力支持，获得了独尊的地位。儒家将政治之“忠”建立在人生不可改变的父子之“孝”的关系推演上，将政治之“忠”扎根于中国最深厚的宗法传统之中，使得臣对君主的忠诚变成先天的、无条件的和绝对的义务，从而巩固和维护了统治者的统治地位。
二、传统家庭道德教育与国家政权的道德教化
社会控制是为政的基本内容，通常来说，社会控制有两条路径：一是强控制，即用酷刑峻法严厉约束人们的言行；二是弱控制，即通过思想控制、善化人心来实现。我国自殷商以来，统治者走的是一条重视德教的弱控制的路径，把道德教化作为治国安邦的核心。中国传统主流政治思想认为，为政的根本在于得民心，得民心关键在于道德教化，因此，道德教化是为政的根本，即“德教乃为政之本”。这一传统政治思想认为，君主、皇帝是天命、道德的秉承者和体现者，君子、士是道德的弘扬者和实践者，一般民众则通常被认为是愚民、顽民而理所当然地排除在认知、发现道德价值之外。但并不意味着要把一般民众排除在道德的规约体系之外，与此相反，他们意图把道德内化于一般民众的心灵深处，收到以伦理政治兼通内外，涵化四方的理想政治效果。故此，为政之首要责任就是使一般民众接受并内化意识形态化的伦理道德规则。“故中国传统政治形态就是依赖一整套的道德教化确立一种符合礼制的存在状态，官员在很大程度上不是依靠技术的力量致力于公共建设的领导者，而是将合法化知识中的规则沉淀到一般大众中去的教化者。用政治科学术语来说，教化体系的确立就是中国古代政治社会化过程的必然结果。”[76]
代表国家政权存在的帝王、官员和国家教育机构依凭政治权力和文化权力的双重力量，一方面，通过政权的行政影响力，直接灌输统治者的社会道德价值观，如乡举里选、科举取士的制度性道德教化，吏治“官箴”的劝诫性道德教化，形塑道德典型和象征物的激励性道德教化；另一方面，由于传统的国家政权与广大基层乡村社会的隔离，自上而下的国家权力难以全面介入以小农经济为基础的分散性日常社会生活，国家政权还必须借助于家族制度和家庭教育开展日常性道德教化。[77]马克思·韦伯在论述中国传统社会组织和权力结构的时候，就认为村落是一种离旧体制很遥远的自治单位。政权对村落的控制力很弱，它把自己的监察功能让给村庙、地方名人，家族族长。“传统国家实际上没有能力对全部社会生活实施严格而全面的控驭，其职能与能力都甚有限，除了少数例外情形，国家既无意也无力去规划和控制整个社会生活。”[78]不过，对于建立在自给自足的自然经济基础之上的传统中国国家政权而言，广袤的乡村是其统治基础，国家政权虽然没有通过强力直接控制乡村社会，但是从来没有放松过对乡村社会的政治意识形态控制。为了巩固和维护自己的政治统治，国家政权借助于乡村家族制度和家庭教育的日常性道德教化，推动了国家政治权力的下移和国家意识形态的普及，在广袤的乡村构筑起无所不在的教化网络，实现了对广土大众的有效统治。
其一，对家族组织领袖和乡村士绅予以认可和收买，对家族族法族规予以承认，充分利用乡村宗法制度的教化功能。在中国传统乡村社会，世代聚族而居的乡民由于血缘和地缘的认同远远高于国家的认同，将自己束缚于家族的身份网络之中，没有独立的意识，没有独立的个人财产，甚至不能自由支配自己的身体，必须服从于家族强加的规则和身份。这样的乡村社会无疑强化了家族族长、长者和乡村绅士的教化权力。国家政权或通过法律形式确定这些家族领袖的各种权力，或通过保甲组织收买这些家族领袖，不仅使他们成为生产、交换、分配和消费的组织者和管理者，成为生产和生活秩序以及家族成员人身安全的维护者，而且实现了皇权在家族中的延伸，承担其日常道德教化的职责。[79]“临以祖宗，教其子孙，其势甚近，其情较切，以初法堂之威行，官衙之劝戒，更有大事化小，小事化无之功效”，“以族房长奉有官法以纠察族内子弟，名分既有一定，休戚原自相关，比之异姓乡保，自然便于察觉，易于约束”[80]。与此相协同，族规乡约规定了族人之间以及族人与家族组织之间的权利和义务，规定了族人与家族组织对皇权与社会的义务，宣传人伦、孝悌，以正纲常。如《南赣乡约》申明其宗旨曰：“孝父母，敬兄长，教训子孙，和顺乡里，死丧相助，患难相恤，善相劝勉，恶相告诫，息讼罢争，讲信修睦，成为良善之民，共成仁厚之俗。”[81]起到了对家族日常性道德教化的功能。
其二，通过科举取士的引领、示范，通过道德观念的渗透、监控，国家政权把家庭纳入其教化的序列，充分利用了家庭德育的教化功能。中国传统家国同构的社会结构，决定了家与国是联系在一起的命运共同体，因此，国家政权非常重视对家庭德育的引导、渗透和监控，对家庭德育做出突出贡献的家长和事迹予以通报表彰，例如，郭巨“为母埋儿”，丁兰“刻木事亲”等，成为遵循“父为子纲”的道德榜样，起到了推行孝道的人格范导作用，从而把政权的教化思想以家庭德育的途径和方式实现。中国传统社会的修、齐、治、平的“大学之道”，也指出了家庭作为整个政权的范型地位。家庭在中国传统社会的核心地位，决定了家庭德育在传统政权教化中的重要性，“一家仁，一国兴仁；一家让，一国兴让”，汉代以后，甚至有“以孝治天下”的说法。家庭德育教化功能的实现与其教化特征密切相关，因为中国传统德育非常注重幼教和蒙教，主张从小孩一生下来就开始进行道德教育。透过历代诸多的“家训”“家规”“诫子书”“训子语”等略显零散却众多的资料中，可以发现传统家庭对德育的重视。
其三，国家政权通过道德典范的形塑和象征物的激励加强道德教化的功能。榜样的力量是无穷的，道德典范和象征物在激励当事人的道德行为的同时，也能引导和感化芸芸众生趋向于道德践行。与西方基督教倡导的道德观不同，意识形态化后的传统儒家道德，既不化身为人格化的上帝，也非以上帝为中保，它更需要一个人格魅力的道德榜样的存在，进而给人们的行为提供一个外在的道德激励和来自外界评价的道德压力。[82]因此，为了增加道德的感召力和吸引力，统治者以提升自身的修身养性水平来“弘道”显得特别重要。他们一方面将儒家的“纲常”奉为“国宪”的圭臬，对儒家经典典籍进行有利于自身的注释和解读；另一方面则通过各种方式大力形塑道德典范和象征物，以达到“正人心，厚风俗”的“化民成俗”之目的。对于国家政权来说，首先需要发现和了解道德典范性人物，以免使他们的忠烈行为湮没无闻，正如《州县初仕小补》中写到：“访查境内历年以来有无被难将士，殉节贞女、烈妇以及苦节完贞孀妇，著名孝子顺孙，如有未经具报者，即会同学官，协同绅士认真确查，如果名实无亏，与例相符，取具各项册节，详情旌表，庶免湮灭其忠烈，并可勉励其风俗。”[83]通过造册旌表，塑造典型，例如始成于元代的《二十四孝图》，就集中了历代推颂的24位具有广泛代表性的“孝子”典范，借以达到宣传封建伦理道德、引导百姓向善、净化社会环境之目的。为了宣传忠孝节义等道德规范，统治者甚至不惜重金为孝子、节妇等刻碑立坊，通过这些象征物的形塑，吸引民众向这些行为靠拢，为统治者的道德教化起到了强大的导向作用。
三、传统家庭道德教育与文化的道德濡化[84]
儒家文化是中国传统文化的核心，儒家文化的骨架和支撑是儒家道德。儒家道德衍射到儒家文化的各个环节、层面，因此，儒家文化被认为是无处不在、无时不在的所谓“泛道德主义”。儒家文化对社会道德秩序有着深切的关怀，儒家在面对春秋以降之“礼崩乐坏”局面，既表露出深深的忧虑，又积极求解走出道德困局之道。儒家的这种求解集中体现在其德治的思维取向上，即通过赋予伦理道德以天然合理性和神圣性价值，以此论证以德化治道谋求建立一个伦理王国和道德理想国。儒家以“仁义”为道德核心价值，构筑了以“亲亲”“尊尊”“贤贤”三位一体为特征的“礼治”社会蓝图，并通过天地间万事万物的秩序安排，赋予“圣王”“君子”以统摄性的中心地位，使其具有浓厚的政治意识形态色彩。“赋予伦理道德准则以‘天命’的神性特征和‘德治’的伦理政治致思，则使儒家文化与国家政权相结合并国家意识形态化以后，极大地增强了儒家文化的道德濡化功能。”[85]恰如梁治平所言：“作为一种特定的道德立场，和谐的观念、无私的理想，对于人类大同的向往，以及因此制定出种种原则和制度，无不具有某种反技术的性格。在中国传统文化的语汇里面，有一个词足以表明这种道德的立场和要求，那就是‘礼义’。礼义的概念难以界定，它包罗万象，无所不在，既可以是个人生活的基本信仰，又可以是治理家、国的根本纲领；它是对他人做道德评判和法律裁判的最后依据，也是渗透到所有制度中的一贯精神。”[86]
（一）儒家文化与家族的道德教化
与西方文化的个人本位不同，中国文化把人理解为类的存在物，重视人的社会价值，把人看作是群体的一个分子，因而主张无条件地将自己的命运和利益都托付给所属的群体，个体被固定在某一固定的关系网上，并在这个“网”中满足自己的一切社会性需要。“中国传统文化崇尚家庭中心，以家庭为基础单元的社会结构形式决定了中国人的社会存在首先是依存于以血缘为纽带的家庭和宗族集体，是一种典型的集体本位的道德文化。”[87]作为个体依附对象的家族，既是传统社会的基层社会组织，又是不可替代的伦理道德教化单位。“宗族组织就是士绅地主以血缘关系约束族众的社会组织，祠堂、宗谱、公产等均是为族权系统服务的组织设施。涣散的血缘关系被宗族组织所强化，并加以伦理化，成为维护尊卑长幼秩序的血缘伦理制度，以实现农业宗法社会晚期社会经济与专制王权对宗族组织的功能要求。”[88]与家族制度有着天然亲和力的儒家文化，不仅通过家族制度有效传播其精神要义，而且通过文化的濡化机制强化着家族制度的道德教化力量。
在家唯家长是尊，在家族唯族长是尊。族长是家族内外代表和族权的人格化载体，一般为族内公认的德高望重之人担任，拥有很高的道德权威。因此，在宗族组织内，族长多为道德教化的实施主体，“如族众某房有不孝不弟，习匪打将等事，房长当即化导，化导不遵，告知族长，于祠中当众劝戒，如有逞强不率，许其报告惩处”[89]。为了维护族长对家族成员的道德教化权威，儒家文化从三个方面强化和维护着对族长的道德权威和教化权力：其一，通过对宗法血缘伦理的维护，把家庭中家长的权威平移到家族中的族长身上，从而把服从父家长权威作为第一孝道选择的价值移植到了族长身上，提出对待族长就像对待家父一样：“见父之执，不谓之进不敢进，不谓之退不敢退，不问不敢对。此孝子之行了”（《礼记·曲礼上》）。其二，强调“尊尊”，将儒家伦理渗透到各种符号化的宗族仪式和家法族规中，维护家族等级的绝对权威，明确上下长幼尊卑和嫡庶亲疏关系。族长在家族中的道德教化至尊权威，不仅来自于天然的血缘关系，还来自于家法族规的合法性依据。其三，倡导“亲亲”，使族人在内心认同族长的道德教化权威。《礼记·大传》认为：“人道，亲亲也。亲亲，故尊族，故敬宗；敬宗，故收族。收族，故宗庙严；宗庙严，故重社稷；重社稷，故爱百姓。”在等级尊卑的家族秩序中注入“亲亲”原则，使族人在服膺于宗族权威的同时，也感受到了一种血缘亲情的温情抚慰和归属感，使宗族权威在族人的心理、情感处共鸣。
（二）儒家文化与家庭道德教化
儒家文化特别重视个人的道德修养，要求人人致力于道德人格的完善。通过个人道德自律，维持一种道德理性，以道德规范作为稳定社会秩序的调节杠杆，建立一个道德理想国。在这个理想国的蓝图中，统治者以自身道德修养为本，将儒家的人伦道德发扬光大，并以此教化百姓，希冀人人皆成为尧舜，达到臻于至善的道德境界。“儒家主张培养意志，净化人的思想，回到天德良知、‘天地之性’中去，实现一种道德自觉的境界。它相信人的理性力量，强调以理主情、以理制欲，依靠理性的力量进行心理调节，而不是靠宗教式的禁欲主义和对外在权威的崇拜和信仰，但在这一点上它也自有高于宗教之处。”[90]对于长期浸淫于儒家文化熏染之中的民众，无疑有利于道德素质的涵养和提升。随着儒家文化独尊地位的确立和国家意识形态化，尤其是与科举制度和家族制度相结合并渐行成为家庭教育的主导思想后，儒家文化对个人道德素养的涵养更是发挥了重大作用。
在儒家文化的伦理政治视野当中，社会治理的成败系于明君贤相自身。君王是否有行“仁德”之心，臣下是否有向善行德之意，这成为国家实现“德治”、达到政通人和的关键所在。为此，君主应该成为道德上的圣人、贤人、君子，既是政治领袖，又是精神权威。“为政以德”是对“君德”的总括要求。对于“君德”的培养，文化濡染下的家庭教化非常重要，正如李世民对他的继任者谆谆教诲道：“汝以幼年，偏钟慈爱，义方多阙，庭训有乖，擢自维城之居，属以少阳之任，未辨君臣之礼节，不知稼穑之艰难，余每此为忧，未尝不废寝忘食。 自轩昊已降，迄至周隋，经天纬地之君，篡业承基之主，兴亡治乱，其道焕焉，所以披镜前踪，博采史籍，聚其要言，以为近诫云尔。”“战战兢兢，若临渊而驭朽；日慎一日，思善始而令终。”[91]儒家文化在提供了“圣王”理想的同时，也为传统广大知识分子提供了一个“君子”的范本，君子就是“士德”的总括要求。君子异于小人的根本，就在于其道德品行，在于其自觉的道德主体意识，所谓士志于道、君子谋道不谋食是也。虽然与理想相比，现实是那么的无赖和无情，传统知识分子或迫于权威的淫威、或出于对名利的追逐、或因为生活的窘迫而丧失了作为君子的道德本性，甚至沦为“伪君子”“假道学”。但在传统文化的熏染和形塑下，他们对道德的使命感和责任感，对“士君子”人格理想的追求和信念从来没有熄灭过。
在传统儒家思想观念里，君子、士、仁人是道德的承担者，他们秉德而生，秉德而行，是伦理的楷模，是道德的旗帜；而一般民众是不具有积极道德意义的，但并不表明民众可以不受儒家文化的熏染，也并不表明民众可以游离于儒家文化所构设的道德秩序之外。与此相反，使民众服膺于儒家道德秩序则是文化渲染的目的和传统政权全力以赴的天职。儒家文化在民间大众中的广泛传播以及道德教化影响，主要是借助于经过从精英到次精英的层层过滤并通俗化了的、颇具传播性的“劝善书”“家书”等一类读物来普及和流行，而家庭训诫和家庭教化则是其绕不过去的必经环节。“劝善书”是一些贴近日常生活规范的大众化读物，这类书易识易记，可以直接得到读者的认同并直接指导其实践。而“家书”则是那些“以诗书传家”的殷实人家，将那些经父辈咀嚼过的、已显生活化的儒家伦理道德，通过“严父慈母”“舐犊之情”的情感濡沫，由父辈传递给了子辈。儒家文化在民间大众的广泛传播以及道德教化影响，还需借助于社会日常化的行为方式和生活方式的熏染而形成文化心理，这样才能落地生根。在儒家文化的渲染和渗透下，辅之以血缘亲情的情感濡沫，加速和深化了儒家道德伦理的社会化进程。在“儒家文化—家庭（家族）—个体”这三重关系互动中，个体通过家庭和家族环节浸润于儒家伦理道德氛围之中，使得儒家文化成为传统社会有效整合的一种极端重要力量。作为文化濡沫成果的个体，即一般民众，服膺并身体力行着儒家伦理道德规范，维护着传统社会的道德秩序。
【注释】
[1]传统家庭道德教育的历史演进阶段划分基本与传统家庭教育一致，因为道德教育是传统家庭教育最主要的内容。通过对传统家庭教育历史演进阶段多种不同划分进行比照，本人比较认同邹强博士的观点。具体参见邹强：《中国当代家庭教育变迁研究》，2008年华中师范大学博士学位论文，第19—23页。
[2]黄崇岳：《中华民族形成的足迹》，人民出版社1988年版，第2—3页。
[3]徐少锦、陈延斌：《中国家训史》，陕西人民出版社2003年版，第46、48页。
[4]《易经》，山西古籍出版社1999年版，第19页。
[5]马镛：《中国家庭教育史》，湖南教育出版社1997年版，第4页。
[6]徐少锦、陈延斌：《中国家训史》，陕西人民出版社2003年版，第236页。
[7]《朱子语类》卷十三。
[8]《王文成公全书》卷一《传习录》。
[9]赵忠心：《家庭教育学》，人民教育出版社1994年版，第14页。
[10]张艳国等编著：《家训辑览·前言》，湖北教育出版社1994年版，第11页。
[11]杨伯峻：《孟子译注》，中华书局1981年版，第329页。
[12]孟宪承、孙培青：《中国古代教育文选》，人民教育出版社1985年版，第177页。
[13]汪凤炎、郑红：《孔子界定“君子人格”与“小人人格”的十三条标准》，《道德与文明》2008年第4期。
[14]〔明〕朱棣：《明太宗实录》。
[15]〔清〕颜元：《颜习斋先生言行录》。
[16]〔明〕郑晓：《家训》。
[17]朱柏庐：《朱子治家格言》。
[18]〔清〕孙奇逢：《孝友堂家规》。
[19]〔北齐〕颜之推：《颜氏家训·勉学篇》。
[20]《左传·昭公四年》。
[21]〔宋〕呼延赞：《训子》。
[22]〔宋〕陆游：《病起书怀》。
[23]《诫族人书》。
[24]〔清〕曾国藩：《谕纪泽纪鸿》。
[25]《论语·里仁》。
[26]《孟子·告子下》。
[27]〔清〕苏舆：《春秋繁露义证》卷八，中华书局1992年版，第250页。
[28]《论语·雍也》。
[29]《论语·颜渊》。
[30]〔宋〕范质：《诫从子书》。
[31]〔清〕张之洞：《致儿子书》。
[32]〔明〕杨继盛：《谕应尾应箕两儿》。
[33]〔宋〕真德秀：《教子斋规》。
[34]〔唐〕朱仁轨：《诫子通录》。
[35]〔三国·魏〕王修：《诫子书》。
[36]〔宋〕范纯仁：《家训》。
[37]〔宋〕袁采：《袁氏世范》。
[38]〔清〕张履祥：《示 儿》。
[39]〔明〕王守仁：《教条示龙场诸生·立志》。
[40]〔清〕左宗棠：《与子书》。
[41]〔宋〕苏轼：《晁错论》。
[42]〔清〕林则徐：《示妻》。
[43]马镛：《中国家庭教育史》，湖南教育出版社1997年版，第250页。
[44]吴云等：《唐太宗集》，陕西人民出版社1986年版。
[45]司马光：《家范》。
[46]〔北齐〕颜之推：《颜氏家训·教子篇》。
[47]〔宋〕司马光：《家范》。
[48]〔北齐〕颜之推：《颜氏家训》。
[49]〔宋〕司马光：《家范》。
[50]〔北齐〕颜之推：《颜氏家训·序致篇》。
[51]翟博：《中国家教经典》，海南出版社2002年版，第260页。
[52]〔北齐〕颜之推：《颜氏家训·治家篇》。
[53]〔元〕郑太和：《郑氏规范》。
[54]〔宋〕家颐：《教子语》十章。
[55]马镛：《中国家庭教育史》，湖南教育出版社1997年版，第17页。
[56]〔汉〕杜泰姬：《戒诸女及妇书》。
[57]《荀子·解蔽》和《荀子·劝学》。
[58]〔北齐〕颜之推：《颜氏家训·慕贤篇》。
[59]〔宋〕江端友：《家训》。
[60]〔东汉〕刘廙：《戒弟伟》。
[61]〔明〕庞尚鹏：《庞氏家训》。
[62]〔明〕霍韬：《渭崖家训》。
[63]〔元〕郑太和：《郑氏规范》。
[64]贺韧：《儒家传统道德教育思想探析》，2006年湖南师范大学博士学位论文，第139页。
[65]《论语·泰伯》。
[66]李泽厚：《中国古代思想史》，人民出版社1986年版，第299页。
[67]任平：《交往实践与主体际》，苏州大学出版社1999年版，第276页。
[68]费孝通：《乡土中国生育制度》，北京大学出版社2004年版，第5页。
[69]《吕氏春秋·执一》。
[70]刘建军：《中国现代政治的成长》，天津人民出版社2003年版，第112页。
[71]参照姚建文：《政权、文化与社会精英》，2006年苏州大学博士学位论文，第29页。
[72]西里尔·E.布莱克：《比较现代化》，杨豫等译，上海译文出版社1996年版，第239页。
[73]于建嵘：《岳村政治》，商务印书馆2001年版，第81页。
[74]李文治：《中国家法宗族制和族田义庄》，社会科学文献出版社2000年版，第134页。
[75]参见樊浩：《中国伦理精神的历史建构》，江苏人民出版社1992年版，第43页。
[76]刘建军：《中国现代政治的成长：一项对政治知识基础的研究》，天津人民出版社2003年版，第118页。
[77]参见姚建文：《政权、文化与社会精英》，2006年苏州大学博士学位论文，第50—61页。
[78]梁治平：《民间、民间社会和CIVIL SOCIETY——CIVIL SOCIETY概念再检讨》，《云南大学学报》2003年第1期。
[79]参见姚建文：《政权、文化与社会精英》，2006年苏州大学博士学位论文，第57—58页。
[80]陈宏谋：《谕议每族各设族正》，见徐栋：《保甲书辑要》3卷《广存》。
[81]牛铭实：《中国乡约》，中国社会出版社2006年版，第29页。
[82]参见姚建文：《政权、文化与社会精英》，2006年苏州大学博士学位论文，第58页。
[83]郭成伟主编：《官箴书点评与官箴文化研究》，中国法制出版社2000年版，第354页。
[84]“文化濡化”概念是美国人类学家赫斯科维茨（M. J. Herskovits）在其1948年出版的《人及其工作》一书中首次提出和使用的。姚建文在其博士论文《政权、文化与社会精英》中写道：所谓道德濡化，即一种文化中的道德以拟子或拟子族的形式不断复制、传承与延续的社会机制过程。文化的道德濡化不仅形成和形塑个人的道德价值观念和伦理道德习惯、生发与维系社会道德体系和群体伦理道德习俗，而且道德“化”社会的法律、法规和其他种种制度性规则、规章和规程，是个人、社会群体和社会政治法律制度等不断道德“化”的过程。中国传统儒家文化作用一种伦理政治型文化，内含着极强的道德濡化功能。
[85]姚建文：《政权、文化与社会精英》，2006年苏州大学博士学位论文，第62页。
[86]梁治平：《寻求自然秩序中的和谐》，中国政法大学出版社1997年版，第222页。
[87]徐行言：《中西文化比较》，北京大学出版社2004年版，第81页。
[88]林济：《长江中游宗族社会及其变迁》，中国社会科学出版社1999年版，第7页。
[89]陈宏谋：《选举族正族约檄》，见贺长龄等编：《清朝经世文编》，卷五十八，礼政五，宗 法上。
[90]刘宗贤：《儒家伦理——秩序与活力》，齐鲁书社2002年版，第8页。
[91]吴云等：《唐太宗集》，山西人民出版社1986年版，第205页。
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