涂尔干
科塞说涂尔干（Durkheim，1858—1917）是法国第一位学院式社会学家，也就是说，是法国第一位具有正式学术头衔的专业社会学家(4)。考虑到几代学者为使学术界承认社会学是一门严密而科学的学科所作的不懈努力，并对照一下孔德的境遇，涂尔干为社会学赢得的地位是划时代的。进入涂尔干时代，我们就迈入了社会学的古典时代。所谓古典，依J·亚历山大的说法，“古典就是有关人类研究的一些早期著作，相对于同一些领域的当代研究来说它们占有一个特权的地位。特权地位的概念意味着当代的研究者相信他们从对这种早期著作的理解中能够学到与其从其同代人的著作中所能得到的同样多的有关本学科的知识。……作为一种经典，这样的著作确立了特定学科领域内的基本的标准”(5)。今天，几乎没有人会认为古典理论就像圣典一样不可怀疑和不可动摇。我们最好按科学史家库恩的“范式”理论来理解古典社会学的理论意义和方法论意义。范式包括理论、方法、研究实例及制度化的设施。与单纯的理论不同，范式包含了科学实践中一切影响科学发展的认识的、技术的及制度的因素，体现了理论和实践的统一(6)。涂尔干提出了概括性很高的理论，“社会学主义”这一理论代表了他对社会世界的本体论观点。他系统阐述了社会学研究的方法论与规则（《社会学研究方法论》，1895年）；通过具体地研究社会劳动分工（《社会劳动分工论》，1893年）、自杀（《自杀论：社会现象的研究》，1897年）及宗教生活（《宗教生活的基本形式》，1912年）等重大社会现象，他向学人成功地示范了他所倡导的社会理论及研究方法。此外，他在使社会学成为一项制度化的事业方面做出了开创性的巨大贡献。1887年，他使法国高等教育当局同意专门为他在波尔多大学文学院开设了一门社会学课程，这是法国大学第一次为以往设禁的学科敞开大门。1898年，涂尔干又创办了《社会学年鉴》（L’Année Sociologique），围绕这份刊物，以涂尔干为中心，很快形成了一个才华横溢的年轻学者团体。《社会学年鉴》培养了社会学研究的队伍，发表重要的社会学评论与文章，传播社会学的观点与方法，影响了人类学、史学、语言学和心理学等学科的发展，并形成一个有牢固内聚力的“L’Année Sociologique”学派，即法国社会学学派。学派成员热情捍卫涂尔干的社会研究方法，团结一致为涂尔干社会学研究而献身。1902年，涂尔干转任巴黎索邦大学教育学系的教授，1906起他领导该系，1913年该系改名为教育学与社会学系。“经历了四分之三的漫长岁月，孔德思想的产物终于进入了巴黎大学。”（科塞语）在几十年内，涂尔干使孔德的祖国成为头等重要的社会学中心，即使在他死后，社会学界对他的兴趣仍然有增无减。通过1937年帕森斯的《社会行动的结构》一书，涂尔干的巨大影响又扩大至美国及英语世界的其他国家。
涂尔干关心的主要问题在一方面与已经令梅斯特、圣西门、孔德、斯宾塞等第一批社会学家着迷的问题并无根本差别。这一点毫不奇怪，因为他们都处于近代欧洲社会的“危机”与“转折点”的一般趋势中。因此，涂尔干的思想与19世纪的社会思想遗产有千丝万缕的联系。不考虑这一社会历史背景，便无从理解涂尔干学术兴趣的焦点。主题是科学与宗教的关系、个人与社会的关系，焦点是社会秩序问题。阿隆说涂尔干的思想“不难纳入天主教与世俗思想之间的对话”(7)。扩大一点说，涂尔干思想是与19世纪的保守主义、自由主义和社会主义的持续对话。涂尔干看到传统的宗教不能再适应他所谓的科学精神的需要，现代社会的危机在他看来产生于基于宗教之上的传统道德未曾得到代替。他相信社会学应该用来奠定和重建科学精神所需要的道德。
从理论上重新确定个人与社会的关系是涂尔干工作的主要方面。他竭力求取摆脱传统束缚之个人自由与构建社会秩序之整体需要之间的平衡。个人解放既值得称道又不可避免；但事实同时告诉他，社会尚未产生任何机制足以控制由这一种解放过程所释放出来的无政府力量。
从法国的学术历史看，涂尔干思想的主要来源有两个：一是启蒙主义传统，一是圣西门、孔德传统。涂尔干接受了卢梭的“公意”观，这一概念设想社会是社会团结的体现，这种社会团结既不建立在经济利己主义（自由主义）基础之上，也非建立在公民对集权统治的屈从（霍布斯）的基础之上；他从孟德斯鸠学到了所有社会现象和文化现象都相互联系的思想。而涂尔干强调道德信仰的约束力是团结的基础，强调分工在彼此依赖的个人之间创造出整合力，这些观点基本出自孔德和圣西门。上述影响加强了他对自由主义一功利主义的批评倾向。他批评自由主义者视社会仅为个人聚合而成的名义存在，批评其将人不适当地还原为单纯的“经济人”、“功利人”，从而将社会的功能归结为只在保证个人最大的独立性及物质的利益。涂尔干相信人必须受教育，社会必须组织起来，没有哪一项职能可以听任自发力量的安排。因此自由放任的个人主义既错误又危险。
涂尔干对社会主义的态度很难按肯定或反对这样简单的二择一格式来判定。他对社会主义运动抱着热忱而严肃的研究态度。1896年，他撰写了《社会主义》教材（这本书是在他死后的1928年才发表的）。在他看来，社会主义的产生与社会学的诞生及19世纪初的宗教改革为本世纪初的三大运动，出于同一种社会危机的影响。他所认为（也是他所赞成）的社会主义是：“凡是主张把所有的经济职能（或目前尚处于分散状态的某些经济职能）和指导性的、有意识的社会中心联系起来的学说，都叫做社会主义学说。”(8)他又说：“社会主义不能归结为工资问题，或正像有人所说的吃饱肚子问题。它首先是对社会机体进行重新调整的愿望，其目的在于用另一种办法把工业机器纳入整个社会机构，使工业机器摆脱自动运转的黑暗，暴露在光天化日之下，接受人类意识的监督。但是我们现在已经能够看到，不仅社会下层阶级有这样的愿望，国家本身也有这样的愿望，因为随着经济活动日益成为社会生活的一个越来越重要的因素，国家迫于形势和在与生命休戚相关的必然性影响下，也在进一步监督和调整经济活动的表现。”(9)就其把社会主义的中心思想理解为有意识地重新组织经济生活的观念，理解为把个人融合在社会里的更自觉的组织的观念，他是一个社会主义者。但他既不愿把阶级斗争特别是工人和资本家之间的斗争看作是社会发展的动力，也没有把所有制的变革视为社会主义思想的基本点。在他看来，资本主义社会的生命力远远没有耗尽，当代社会的危机也绝非靠一场社会主义的政治革命所能解决的，在这些问题与观念上，他是反社会主义的。
涂尔干常被人们视为保守人士。涂尔干对当代社会与道德危机的诊断，他对于原子主义自发秩序论的批评及对社会权威与道德权威的强调，无疑可看出保守主义的影响。但正如阿隆所说，涂尔干是一位属于世俗传统的法国哲学教授(10)。涂尔干崇尚理性，宣称作为社会理论家，他的“主要目标是将科学的理性主义扩展到人类行为”(11)，他为使社会学成为公民教育的基石而不辞辛劳；他在德雷福斯案件(12)高潮期间，积极为德雷福斯辩护，表现了一个自由民主战士的勇气；他在精神上与卢梭、康德、法国革命是一脉相承的。
涂尔干认为，解决现代社会危机的方案既不是功利主义的，也不能是保守主义的，其方向应由科学来指引。因此他瞩目于实证主义。但他指责先前的科学主义的意识形态犯了与社会政治意识形态同样的错误，即满足于现成的信条，而未走上直接接触事物的道路。因此，他的社会学是第一个不从观念出发而从事物出发的关于社会的学科。
对涂尔干来说，这个问题关系到社会学能否作为一门独立学科跻身于严密而客观的科学的行列。在我们上面提到的那些书中，特别是在《社会学研究方法论》中，涂尔干提出了他对社会学的看法。他指出社会学以社会现象（或社会事实）为对象，“社会学方法的基础是必须把社会现象当作客观事物”(13)。涂尔干知道这一命题会招致误解，他马上接着解释，这不等于说“社会现象是物质事物，而是认为社会现象像物质事物那样，也是一种客观事物”(14)。所谓客观性，涂尔干是指社会现象的实在性，也即实际上存在的现象，不管人们是否意识到它的存在，这也排除了人们主观上认为存在而实际上不存在的事物。但作为客观事物的社会现象并非通常意义上看得见摸得着的东西，它反映着一种同个人所理解的现实非常不同的现实。它是一种“自成一类”（sui generis）的特殊实在，既“不能通过个人意识的状况去解释”(15)，也不能“简单地等同于社会中的普遍现象”(16)。“它的特别属性只有通过耐心细致的观察和分析才能揭示出来”(17)，这是因为，社会事实不是个人的心理现象，也不是常识所了解的普通现象，而是为普通知觉所觉察不到的社会的潜在秩序、结构和模式。简言之，集体性社会性的现象，“这种现象的性质与其他自然科学所研究的现象的性质有着很大差别”(18)。正因为此，社会学始有它专门的对象和目的，否则，它的活动领域就与其他科学混淆起来从而丧失其存在的理由。只有坚持社会现象的客观性、独特性，社会学才能进步。涂尔干反复强调这种集体的现象具有一种新质，“只有用‘社会的’一词可以表明这种性质和它的含义”(19)。“我们必须将社会现象看作是社会本身的现象，是呈现在我们面前的外部事物，必须摆脱我们自己对它们的主观意识，把它们当作与己无关的外部事物来研究”(20)，这是什么意思？难道社会现象不是人的活动的产物？虽然涂尔干一再说社会现象是“非有机体的”和“非心理的”现象，但他并不怀疑社会现象是与人有关的，人对其产生起了作用。他认为：第一，社会现象产生于若干个人间的相互作用之中；第二，一经产生它便获得了一种新质，成为自成一类的集体现象的实在。它的新质的独特性可从以下几方面来考虑。
合成的新质 社会的性质不能归结为其组成部分的个体性质，这就如同化学元素合成的新物质，其性质不同于其构成要素。例如生命现象只存在于蛋白质、氨基酸等大分子结构的水平上，而不能还原到分子水平。
集体心理的新质 涂尔干进而利用19世纪集团心理、社会心理的研究成果，说明聚合在一起的个人的行为不同于其独处时的行为。人从未生活于彻底孤立的状态中，这就是为什么精神风尚的影响及强度会持续变化并凝结为社会的理念和集体的观念。
先在的实在性 集体现象是一种先于我们个人的实在。“信徒在出世之初，社会上早已有了宗教和信仰。这个事实说明信仰和宗教规则是在信徒个人以外的事物。同样，我们用以表达思维的语言信号系统，用以结算债务的货币制度，用以商业往来的信贷手段，以及从事职业活动的规范……都是独立运行的，并不在乎我们是否使用它们。”(21)对于每一代人来说，意识形态、法制规章、社会组织等都表现为先于他们而存在的历史前提，而不是由他们所创造的。这使我们想起马克思致巴·瓦·安年柯夫（1846年12月28日）信中的一段名言：“人们不能自由选择自己的生产力——这是他们的全部历史的基础，因为任何生产力都是一种既得的力量，以往的活动的产物。所以生产力是人们的实践能力的结果，但是这种能力本身决定于人们所处的条件，决定于先前已经获得的生产力，决定于在他们以前已经存在、不是由他们创立而由前一代人创立的社会形式。”(22)涂尔干自然没有达到历史唯物主义的结论，但在肯定社会条件和因素对于个人的先在性这点上是与马克思一致的。
强制性 人们大多数的意念和倾向都不是他们自己造就的，而是来自社会。人们必须使自己的行为方式、思维方式和感觉方式适应团体、社会所认可的标准。如果不这样做，而试图抵抗它，马上就会感觉到社会的强制力，从道德舆论的压力到法律的禁止与惩罚。不遵从习俗，穿着不合时宜或不合身份，会招致嘲笑和轻视；不用大家通用的语言，不用大家通用的货币，只能到处碰壁。“工业也不禁止人们采用古代的方法来操作，但是如果有人硬是仿效古老的生产方式，他肯定会以失败告终。法律也同样。法律并没有叫人不要违犯它、反对它，即使法律被人反抗并且被征服了，它的压制力也仍然可以从反抗力来证明其存在。”(23)并非只是具有一定组织形式的现象有强制力，“社会潮流”虽然没有固定的组织形式，但同样以个人为对象，同样强制着个人。“教育儿童的现象，不论过去还是现在，总是一个不断强迫的过程。儿童视听言动的方式不是生来就如此的，而是通过教育的强迫力使然。”(24)“社会强制力之所以特别表现在教育方面，是由于教育的目的在于将个人培养成为社会的一分子。”(25)
综上所述，社会现象（或社会事实）是客观的、自成一类的、集体的和强制性的现象。作为社会学对象而被涂尔干提到的社会现象有：政治团体、宗教、政党、行会，法制规章、货币制度、职业规范、思维方式、行为准则、语言系统、教育、“社会潮流”等。结合他在《社会学研究方法论》第五章对“社会形态学与社会环境”物质性条件的讨论，可将社会现象分成两类。
一类指物质性的社会现象（或事实）：
a．社会；
b．社会的构成部分（如政党、教会、行会等）；
c．社会的形态成分（如人口密度、交通设施等）。
另一类指非物质性社会现象（或事实）：
a．道德；
b．集体意识和集体表象（如思维方式，价值模式等）；
c．社会潮流（如“自杀潮流”）。(26)
涂尔干将制度性、物质性与观念性的几类不同社会现象概视为外在于人强制人的客观实在，这自然招致了不少怀疑与批评。批评者认为涂尔干的集体性的社会事实概念仍不免是哲学实体论本质论假设的残余，不比他所批评的孔德的抽象的“人类”概念或德国浪漫主义的“民族精神”好到哪里去。一些批评者主张抛弃与社会体系结构有关的古典问题，而只研究诸如人类行为这样一些真正的社会学问题。
涂尔干一再为其集体现象集体意识的客观性辩护，否认关于他试图将它实体化的批评。他不认为“社会生活是由表现以外的事物构成的”(27)。但就社会的表现在大多数情况下绝非人们主观所想象的那样而言，社会超越于个人，但社会亦内在于我们之中，因为社会只有借人才能存在。一方面，“人必须开化才能成为人”，只有在社会里，并且由社会开化才能成为人。“很久以前，卢梭就论证过，如果从人身上剔去来自社会的那一部分，剩下的只是一个只有感觉、与动物不大有区别的生灵。”(28)因此，“个人从社会那里得到了他身上最好的东西，一切使他成为有个性的及在其他生物中由于他的知识的与道德的教养而占有一个特殊地位的东西。……但另一方面，社会存在于个人中并只有通过个人才有其生命。如果关于社会的观念在个人的心智和信念中死灭了，团体的传统与抱负不再为个人所体会所共享，社会也就灭亡了”(29)。
涂尔干固然倾向于把社会现象分成物质性的与观念性的两类，但他显然更重视后者：集体表象的意识；并且这种观念实在论基本上可按关系实在论来理解，即是指人们之间存在着真实的、持久的关系，它们是思想、感觉及行动的模式，这些模式是个人在其社会化的过程中内化的并从内部支配着个人，而成为自我的“不可分割的一部分”。社会以这种方式作为一种道德力量进入个人。“因此，社会学并不研究外在事实，而是研究社会事实为道德因素所渗透的方式。”(30)用文化人类学的观点来看，涂尔干的基本问题可阐述为“社会制度、人格与文化的相互渗透问题”（帕森斯语）。
为了正确理解涂尔干社会实在论（社会独立于外在于个体的含义），我们还须了解涂尔干说的个人的具体所指。我们已经知道了涂尔干的人性二重性观点，即剔去社会给予个人的属性，人纯为一生物。人的经验的生物性与人的超越的道德性在涂尔干看来是人性的两源、两极，处在永远的对抗中。人若想使其行为具有道德性，就必须突破其动物性的限制，因为动物没有自我否认与牺牲，无此就无道德行为(31)。然而这一超越（动物性）如何可能？涂尔干从对宗教生活的研究找到了解答这一问题的思路。正是在宗教生活中，某种超越感官经验限制的神圣经验进入人的心中。面对神圣，人体验到尊崇与畏惧，这约束了他的自然的冲动，而上升到道德的存在。而在涂尔干看来，宗教体验中的这种神圣力量无非是社会力量的化身，正是社会使人成为一个有理性有道德有尊严的人。理性与感性、道德与本能、利他与唯我、圣与俗的人性二分归根到底是社会与个人的两极对立。“因此，社会学看来注定要开辟一条走向人的科学的新途径。迄今为止，思想家们总是使自己处在下列两种二择一的困境之中：不是把人联结到其低级的形式，把理性联结到感觉、心智联结到肉体来解释人的高级的独特的机能，这等于是否认人的独一无二性；就是把这些低级的部分附加在其所设想的某种超验的实在之上，而后者的存在是不能借任何观察建立的。使他们陷入困境的是将人视为最终完成的存在，即自然进化的最后的生物；似乎再没有什么超越人的东西了，或至少科学只能到人为止了。但一旦认识到社会高于个人之上，它并不是一个理性杜撰的名义的存在，而是一种作用力的体系，一种解释人的新方法便变得可能了。”(32)根据上述观点，当涂尔干说社会外在于个人、社会不能根据只适用于个人的概念来解释时，他指的是完全孤立和抽象的生物学的个人。社会与个人的对立的真正含义是在“社会体系”与“自然属性”之间、在文化与自然之间划出一条界线来。他经常谈到，个人越是将社会公认的思想方式、感觉方式与行为方式内在化（即越是社会化），社会就越少外在于个人。社会意识的发展过程，也就是集体意识作为外在于个人的一种强制力逐渐减弱趋于消失的过程。当然，人不可能完全超越其动物性，这就是社会何以不可能自发地达到整合与秩序的人性根据。
现代的第一批社会学家都把“社会团结”问题放在一个极其重要的位置上，涂尔干也不例外。他反对斯宾塞、穆勒关于个人利益是内在和谐的、其本身便可促成自发的团结的观点。个人可以自由地追求私利的原子主义观点，绝不能产生社会团结。但涂尔干对抽象地谈论社会团结不感兴趣；他也不认为社会团结的纽带在任何社会形式中都是一样的。社会团结及其纽带的性质是一个典型的社会事实，应当依据客观的表征（从外部可以观察的），使得研究和评价社会团结变得可能。涂尔干认为法律是适当的入手处。在《社会劳动分工论》里，涂尔干区分了两类法律：刑事法，其条文是镇压性的制裁、惩罚错误或罪行；合作法，或恢复原状法，其本质不是为了惩处不法行为，而是在错误发生后，把事情恢复到原来状态或组织个人间的协作，这适用于民法、交易法与行政法。两种法律的不同在于：前者主要针对那些破坏了一个特定社会中人们共有的思想、感觉与行为方式的行为；后者只适用于那些影响到个人或社会某部分的一类行为。这一区别，反映了两类社会组织及社会团结的区别(33)。
在惩罚性的刑法占优势的社会里，几乎全部个人生活都被置于社会监督之下。信仰和情感高度趋同化，集体意识和集体信仰主宰一切，个人意识几乎难以辨认；社会与宗教结为一体，使宗教观念渗透到整个社会。任何偏离社会公认标准的个人行为都会受到惩罚。但这样的偏离不可能是经常性的和频繁的，因为个人不过是集体意识的简单反映者。在这样的社会里，“集体意识等同于全部社会意识，也就是说，集体意识包括了全部的社会心理生活，而它只有很小一部分，在开化社会里尤其如此。法律的、行政的、科学的、行业的功能，简言之，所有专门化的功能都具有一种心理的规约作用”(34)。个人意识的范围基本上等同于集体意识的范围。社会是个几无分化的同质体，社会与个人的关系也是直接的，其成员之间的团结可称之为机械团结，它与社会分化及个人化的程度成反比。简言之，机械团结建立在相似与同质的基础上。涂尔干把这样的社会类比为节肢动物。物质产品的原始共产主义、宗教的主导地位以及传统主义等皆为这种社会的显著特征。涂尔干认为这种社会所缺少的正是劳动分工。
在合作法盛行的社会中，社会团结建立在社会分工和社会分化的基础上。分工同社会团结的关系在涂尔干具有道德的意义。分工的真正功能在于使人们之间产生友爱、合作与团结。分工越细，每个人对社会的依赖也就越深；另一方面，每一个人的行动越是专业化，个性就越鲜明，就越是摆脱集体意识的监督。基于社会相似性的团结为基于分化及加强社会纽带的团结所取代。这种团结被涂尔干比作高级动物的有机结构，其躯体的每个器官都有各自特定的功能和独立性，一方面高度分化，另一方面又高度统一。有机团结意味着一个有着功能分化和专业化并因各部分的相互联系而达到的统一的系统，有机团结正比于社会的分化和个体化。有机团体的典型社会就是近代工业社会。在这样的社会里，当然还会有刑事法，但它完全与信仰的意念无关，仅仅是为了保护生命和财产。集体不再监视和管制个人生活的所有方面；信念与实际事务也日益失去其宗教的性质；理性思考取得了日益显著的重要性；先前没有差别的一致的道德体系让位于不同团体的不同的道德体系；更多的主动性与个性、更多的活动的自由等观点已深入人心(35)。
涂尔干将两种社会团结的区别视为一种历史规律，以反映人类社会从机械团结向有机团结发展的一般趋势。但他更重视其类型学的意义，在他看来，在所有现存社会中，这两种团结是同时并存的。这样，社会团结的类型理论不仅可以用来比较两种对立的社会：原始社会与现代社会，而且还可用来分析同一社会生活的不同方面。
涂尔干的这个类型理论在许多方面类似于斯宾塞关于工业社会与尚武社会的社会类型说。这两种社会的不同也在于同质性、集体主义与分化、个人主义的对立。但涂尔干根本不同意斯宾塞关于利己主义的活动及专业化机制如果任其发展可导致社会和谐的论点。他认为，没有任何征兆表明有机团结的出现可令共同体的普遍规范功能自动取消。如果没有普遍化的道德规范，科学和工业的进步必然导致失范。他说：“如果社会不再强求每个人步调一致，它将更多地致力于确定和调整不同社会功能之间的特殊关系，由于社会如此分化，这种活动只会更多。”(36)
涂尔干谈到恢复原状的法律或补救性法律如何扩展到民法、交易法、宪法之中，并通过专门机构如行政法庭和自治的地方行政长官发挥积极的作用；谈到国家活动范围的扩大以及一个具有独特的道德规范的新社会的发展等。他强调必须用道德规范新社会的发展等。他还强调必须用道德信仰的共识来对抗个体化的不良后果，否则会因社会分化的发展导致“极端的道德混乱”和“利己主义”。“利己主义”曾经是从自然法到启蒙思想用来批判封建意识形态、为资本主义价值观念张本的论战依据。在古典政治经济学中，自由放任的利己主义与自发的社会和谐被斯密认为是统一的过程的两个方面。尽管他在《道德情操论》里发挥利他主义的同情说，但社会秩序问题仍是按功利主义的思路解决的。利己主义被认为是社会纽带瓦解的根源，是从保守主义开始的。
利己主义在孔德的社会理论中变成道德评价的否定性论据，在这一点上，涂尔干是追随孔德的。他对有着贪得无厌的欲望和私心的人的合群能力感到悲观，不相信人本身有任何制约欲望的东西，只有靠外部力量才能使欲望受到有效制约。他在《社会主义》教材中写下了这样的话：“如果要让社会秩序占据优势，就必须使绝大多数人对自己的命运感到心满意足。但要让他们感到心满意足，并不是说他们或多或少有些东西，而要使他们相信他们没有权利得到更多的东西。要做到这一点，就必须有一个他们认为具有至高无上地位的权威发号施令才行。这是因为任何人仅仅在自己的需要驱使下，永远不会承认他自己的权力已经达到了最大的限度。”(37)这与《社会劳动分工论》中对劳动分工社会分化所带来的集体监督松弛与个人独立性的增长的称颂是不相容的。涂尔干摇摆于自由主义的个人主义价值观与保守主义的整体主义的秩序观之间。当他把利己主义等同于失范时，其倾向显然是保守主义的。
涂尔干对宗教问题一直怀着浓厚的兴趣。他的兴趣，一是源于近代法国的思想传统，一是受到其“社会学主义”倾向的加强和鼓舞。关于第一个影响，正如科塞所说，“从雅各宾派在法国摧毁了天主教并试图创造一种综合的‘理性宗教’去填补随之而来的精神空虚，到圣西门的新基督教和孔德的人性宗教，法国非宗教思想家一直研究的是在现代没有宗教信条约束的条件下如何保持公共道德与个人道德这一问题”(38)。
关于涂尔干的宗教旨趣与其“社会学主义”方法论的关系我们在前面提及过：宗教使人体验到一种神圣的东西，从而超越人的生物性限制而为道德目标做出牺牲。涂尔干从宗教的这种反个人主义、抑制自然冲动的功能里看到了重要的社会学问题，即宗教在个人身上创造出力求符合于社会需要的责任感的力量，创造出社会整合的机制。他对宗教的理解与对宗教的流行解释很少共同之处。
流行的观点把宗教与信仰超自然的现象联结在一起，宗教起源于神灵，起源于人对梦中怪异景象的解释与对人死后灵魂的想象，那就等于说宗教所崇拜的是一种不真实的虚幻的东西，或者说宗教是集体的错觉。
涂尔干认为宗教是异常持久深厚的感受，是一种十分具体的巨大的现实。神灵、梦境可以解释怪异世界是如何产生的，但不能解释神圣世界是如何产生的。“宗教是一种与圣物（即被升华和禁用的东西）有关的信仰与仪式的统一体系。这些信仰和仪式把所有坚持信仰和履行仪式的人团结在一个叫做‘教会’的同一个道德共同体内。”(39)因此，自然主义观点并不能解释宗教的起源。
涂尔干以澳洲土著部落的图腾崇拜为对象来研究宗教的本质。这一研究并非社会学的边缘性的种族民俗学研究，而是为了理解宗教本身，并进而找到解释一般社会生活的出发点。图腾崇拜某物，动物、植物或其他什么事物，某物便成为一神圣的标记，而画有图腾的物件及一些个人也成了圣物，于是有了对圣物的崇敬与对违反崇敬的有关行为的禁忌。重要的是圣俗的区分，即把全体社会现实区分为两大类，一类为神圣的事物，另一类为世俗的亵渎的事物，只要划分神圣和亵渎的范围，宗教现象就会出现。但任何事物本身既不是神圣的，也不是亵渎的，圣俗划分是社会的需要并由社会作出的。神圣的东西成为价值源和价值中心，将人们凝聚起来，并将他们从平常生活的功利性偏见解放出来，提升到道德的、超越界的高度，使人们的生存状态与终极价值联系起来，并赋有了意义。
涂尔干的论点和问题是，任何社会都需要有诸如宗教这种将社会成员结合起来的共同信仰，对个人主义和唯理主义充分发展起决定作用和促进作用的社会更是需要共同信仰，但问题是这类信仰似乎不能再由难以适应科学精神要求的传统宗教来提供了，宗教对社会生活的全面统治早已一去不复返。用什么可以取代它？传统宗教的退场是否意味着所有价值纽带的断裂与道德共同体的崩溃？
涂尔干认为他的宗教科学（即宗教社会学）揭示了解决问题的方法：宗教不仅是社会的产物，而且实际上就是被神化了的社会。宗教的本质是对集体力量和社会的崇拜。最早的图腾崇拜是对氏族的崇拜，而不是对某些动物、某些个人或某些图像的崇拜，它是对无名的非个人力量的崇拜。这种力量存在于上述物体之中，但又不混同于这些物体。没有任何一个人全部拥有这种力量，但所有的人都参与其中。它完全独立于它所体现的个人，因而先于个人，比个人存在得更久。个人死了，一代一代传下去，由别人接替。但是这一力量永远是现时的，充满活力而一如往昔。社会所以成为崇拜的对象是因为社会本身具有神圣的力量。社会先于个人、高于个人、比个人远为丰富全面，集体意识是对意识的意识，所以是精神生活的最高形式。社会不受个人或局部偶然性的影响，它是从永久的、本质的方面去看待事物，并将其转化为可交流的思想。同时，社会所处地位使它看得更深远。既然宗教无非是社会力量的自我神化，那么宗教的式微并不意味着社会的式微。社会学发现了所有宗教的奥秘，它不能再创造一种宗教，但可寄希望于社会，相信社会有能力在未来创造自己所需要的众神。但是涂尔干也并未追随圣西门和孔德去试图建立一种新的人道宗教，“我们必须在宗教概念的核心之中寻找出那些丢失了的、被掩盖其中的道德实在”，从而致力于去发现“宗教概观念的理性替代物”(40)。这个理论替代物不是别的，就是公民道德。依涂尔干的“社会学主义”，不仅道德是一社会事实，社会本身就是一道德事实。涂尔干的意思是说：“在公众舆论的眼光里，当大众无私、忠诚不渝抬头时，才开始有道德。但是只有在我们所从属的主体比我们个人具有更大的价值时，无私才有意义。然而，在我们生活的世界里，我只知道有一个主体，这就是集体，它较之我们具有更丰富、更复杂的道德现实。”(41)总之，不论是宗教还是道德，都蕴含着激发起崇敬、畏惧和服从的“神圣性”，其功能都在“指引我们的行动去追求那些虽高于我们但同时看起来又是值得追求的目标”；其本质都是一种集体的存在和集体意识，因为只有集体——家庭、教会、团体，才具有道德权威所必须具有的本质属性：“神圣性”。社会主宰着我们，因为它外在于并且高于我们，“它同我们之间的道德差距使它成为我们的意志所服从的权威”。“社会就在我们中间”，“集体表象”正是“我们内心对崇高的集体召唤的反响”(42)。
涂尔干的宗教社会学还从仪式活动的角度研究了宗教的社会功能。
首先，个人最初是通过宗教仪式加入集体生活的，禁忌制度（消极的仪式）培养个人的自我约束能力，从而为其参加积极的仪式（到一定年龄后）做准备，因此，宗教仪式是纪律的基本形式。
其次，宗教仪式有助于团体的整合，是社会组织借以定期地重新肯定自己的手段。日常生活使人们彼此分离，导致团体观念的削弱。之所以需要定期的仪式，是在于使个人再次感受到与其他成员间的道德的统一，从而起到巩固团结的作用。
再次，宗教仪式保持并发扬了团体的传统继承性，这在某种程度上对一个团体的独特道德面貌是至关重要的。涂尔干写道：“一个团体的神话是该团体共同的信仰体系。因回忆而使其价值不朽的传统表现了社会借以表现人与世界的方式；它是一种道德体系，一种宇宙论，也是一部历史。仪式的作用是也仅仅是使这些信念保持活力，使其不致被遗忘，总之，复活集体意识中最重要的因素。”(43)
现在与过去在仪式中的联系就是个人与团体的一次又一次的联系。
最后，宗教仪式具有使人振奋的作用，在个人遇到不幸和危机时给他们以支持，减轻其痛苦；恢复教徒的幸福感，恢复他们所从属的精神世界的正义感；重建个人信念与共同信念之间的平衡。
涂尔干对宗教的社会功能研究，旨在揭示某种持久的社会的与心理的需要，这些需要在所有情况下必须被满足，虽然并不都是以同一种方式来满足。不论宗教是否能以这种或那种方式永久存在下去，有一点是肯定的：如果个人失去了其所属团体的道德支持，他就不能再过正常生活；而当社会不能再对个人施以道德的支持和监督时，也将面临解体，涂尔干称之为失范。
涂尔干在论劳动分工的著作中，已谈到了经济活动缺少一切规范及赞成不加约束的个人放任的社会后果。他声称缺少规范不能保证功能的正常与和谐。他带着恋旧的心情谈到先前的行业公会在经济生活中的调节作用。他还忧虑地谈到大工业割断了工人与家庭的关系，并使工人与工厂主互相对立，这破坏了社会平衡。社会的阶级分化使社会团结变得十分困难。当社会处在分裂状态时，劳动分工就是被迫的和不正常的，这使能力不能得到自然的配置和发展。
涂尔干的自杀研究试图回答这样一个问题：在那些社会控制已经大为削弱，并在其所有生活领域内摆脱了严格管理，但尚未产生可以发挥先前宗教和政治组织功能的新的机构的社会里，发生了什么？他对自杀现象的兴趣在于，自杀是现代社会中个人与团体关系趋于紊乱的反映。自杀虽然是最具有私人性的个人行为之一，但涂尔干认为不能用心理学原因来解释自杀率这一社会现象。“当社会高度整合时，社会将个人置于其控制之下，驱使个人为社会服务，并禁止他们随意地处理他们自己。因此，社会反对个人逃避其责任，至死方休。”(44)在现代社会中，社会整合的条件不复存在，故自杀率直线上升。涂尔干的自杀研究，不仅新在运用统计学方法来证明理论假说，为运用“社会学主义”研究具体社会学问题提供了一种方法论的示范；而且还新在他在吸收了现有经验研究成果的社会学框架内，对不同的自杀率提出一种系统而严密的社会学理论。他把自杀原因同过度的个人主义、社会潮流等联系起来，强调社会潮流将个人引向死亡，这反映出他研究自杀的强烈的社会学主义的关切。
涂尔干把自杀分为四种类型：利己主义型、失范型、利他主义型和宿命论型。失范型自杀是社会混乱引起的自杀，产生于个人的活动缺少规范。经济急剧变化时代、社会组织转型期及道德意识松弛落后时，“人们的欲望不再受舆论的控制变得迷乱，不再承认对于他们的适当限制”，失去节制的人们同时丧失他们原来所在群体的信念与理想，突然出现的社会繁荣会导致一些暴发户的产生，但社会因不能立即向他们施以采取新的生活方式所需的约束力，也会导致失范。总之，他的研究展示了由于个人行为缺乏社会规范而产生的后果。他关心的不是个别人的自杀原因，而是广泛的社会伴随现象：自杀率或自杀倾向。自杀率同社会在个人心目中的形象有密切关联：失范型自杀正是由于社会规范未能抑制住个人的欲望而产生的。他由此得出结论：“自杀率与社会的整合程度成反比。”涂尔干发现，他所认为的人类关系的最好的组织（有机团结）并未发展到足以满足基本的社会需要的程度。问题出在现代社会的道德松弛与滞后。因此，他认为最好的措施乃是道德教育，在新的经济条件下，要产生与在传统社会中一样有效的社会纪律，有赖于公民道德的教育。
涂尔干将社会当作自成一类的实在，视为一个有机整体。社会作为支配个人的道德结构，其各部分的功能不是同个人而是同整体联系着，这方面可明显看出孔德对他的影响。他激烈的反个人主义及反还原论与他的整体主义互为表里。他的术语也充满了有机体论的类比：他爱说“社会机体”、“形态学”“生理学”、“解剖学”、“灵魂”、“神经系统”等。涂尔干的有机整体论最好地体现在下列两个假设中：其一，假设社会处在正常状态（“健康”状态），其各部分就是高度耦合的；其二，假设社会机体存在着某些特定的需要，这些需要是必定要满足的，它们不能被还原为其组成部分的需要。他对这一问题的阐述与发挥使他成为功能主义的一位先驱者。他是第一个明确地阐述了功能要求分析的社会学家。在《社会学研究方法论》中，他指出：“当我们解释社会现象时，必须分别研究产生社会现象的真实原因和社会现象所实现的功能。使用功能一词而不用目标或者目的等字眼，这是因为一种社会现象不是由于它有效用就能存在。”他进而说，确定事物的功能对于完整地解释社会现象是必要的。“事物的效用虽然不是事物生存的原因，但是，一般说来，事物要能够生存，必须有存在的效用。”(45)涂尔干的著作提供了一系列功能分析的实例。他对宗教的分析着眼于宗教加强社会团结，使个人同团体、社会达成整合的功能；他对分工的分析也着重于在正常情况下分工有助于促进社会团结，而“强迫性”的和失范的分工形式则无助于社会团结的发展；他倡导职业团体，也是基于认为它们能够行使大体上如昔日的行会组织的功能，如调节劳动关系、工资、劳动条件等，从道德上调节经济活动并为真正的社会团结奠定基础。涂尔干如此重视这些职业团体、专业集团的作用，反映了一个基本事实：在工业社会中，有机团结逐渐瓦解了社会中的强制性权力，从而出现了一种合作的社会秩序。它不受国家机构的管理，而是越来越多地受专业团体及其服务于社会的伦理观念的调节。涂尔干指出，国家已不能成为复杂的现代社会中道德统一的根源，在这种社会中道德责任的根源来自市民社会的组织。但正如斯温杰伍德所分析的那样，涂尔干在论述这些中介组织的作用时，“根本不重视人的能动性，也不能反映群众民主的各种形式：他的专业团体酷似一种其功能在于维持社会和谐的官僚主义结构；它们并不是能够反映群众不满和利益冲突的组织，而是使这类因素服从于社会秩序的基本要求的工具。这种组织所反映的是一套要求人们服从的集体信仰和实践，是使社会变成一个共同体的信条和情感；在这个共同体里，个人的差别固然重要，但终需融合到一个更高的统一体中，从这个意义上，它们的功能是半宗教性的。”(46)
社会团结始终是涂尔干理论兴趣的聚焦点。这种强调和谐、合作、功能协调的社会秩序，而把社会冲突与矛盾都视为越出“正常”、“自然”秩序范围的“失范”与“反常”的观点，无疑是当代结构功能主义所接受的最重要的思想遗产。涂尔干的分析范式的缺点是缺少历史的观点和能动的观点。他的整体论功能主义以静态的观点解释社会，强调组织是调节人类行动的机构，因而忽视了作为人类活动产物的组织的历史基础。他未能表明社会组织连同其集体的表象与意识是如何历史地形成与演变的。只有一个历史袭得的静止的巨大的实体单向度地决定着个人，社会秩序几近一种异己的力量，以其可畏的威力，摆布着无所施其计的个人（如自杀潮流选择自寻短见者）。主体、个人、价值、意义、历史科学、人文精神等最终都从其视野中消失了。涂尔干的确没有任何像样的主体理论，在人与社会的关系中，他重视的并不是作为意义创造者的主体，而是主体对集体的社会力量的反应。他的理论具有严重的决定论倾向，他虽然也讲过“关于社会生活不应当用参与其间的那些人的观点，而应当用更为深刻的原因来加以解释”(47)，这似乎接近于马克思的言论，但我们的讨论表明，涂尔干说的“更为深刻的原因”并非马克思所说的生活资料的生活方式这类经济基础的原因，而主要是集体的意识、表象、道德、潮流等观念形态的因素。
当然，涂尔干在社会学史上永久的崇高地位是无须争辩的。帕森斯将涂尔干与韦伯、帕累托相提并论，占有现代社会学理论的经典的一席之地。他被公认是经验社会学的奠基者、现代文化理论的先驱者。他对原始分类和范畴的研究开创了知识社会学的一个传统。他对比较研究也有过人的先见，而这在今日社会学中已日趋盛行。简言之，正如我们本章一开始就谈到的那样，在经典这一词的十足的意义上，涂尔干是个经典社会学理论家，你不必全部接受他的思想，但你几乎在所有方面都可能从他那里获得启发性的灵感。
免责声明：以上内容源自网络，版权归原作者所有，如有侵犯您的原创版权请告知，我们将尽快删除相关内容。
