庄子思想体系

▶一、庄子与《庄子》

庄子是楚国蒙人，名周，尝为蒙漆园吏。与梁惠王、齐宣王同时。楚威王闻庄周贤，使使厚币迎之，许以为相。庄周笑谓楚使者曰:“千金，重利;卿相，尊位也。子独不见郊祭之牺牛乎? 养食之数岁，衣以文绣，以入大庙。当是之时，虽欲为孤豚，岂可得乎?子亟去，无污我。我宁游戏污渎之中自快，无为有国者所羁，终身不仕，以快吾志焉。”[1]

司马迁提到的这件事，是将《庄子·秋水》及《列御寇》中的两段记载糅合而成的。《庄子》一书记载庄子的事迹还很多。首先是与惠施的辩论。惠施相梁，传闻庄子欲取代他，于是于国中搜查三日夜，而庄子把相位比作腐鼠，惠施比作鸱鸮，而自己则是游于天际的鹓，根本不会留意于腐鼠。这就是后世“猜意鹓”的典故。但惠施也是能同他匹敌的论手，惠施死后，庄子说:“我再也找不到说话的人了。”可见他的寂寞。他应该有一些弟子。《外物》篇还记载: 庄周家贫，故往贷粟于监河侯。也许是因为这个原因，所以有人称庄子为平民知识分子[2]。

庄子的著作，据司马迁说庄周“学无所不窥，然其要本归于老子之言。故其著书十余万言，大抵率寓言也。作《渔父》、《盗跖》、《胠箧》，以诋孔子之徒，以明老子之术。《畏累虚》、《亢桑子》之属，皆空语无事实。然善属书离辞，指事类情，用剽剥儒、墨，虽当世宿学不能自解免也。其言洸洋自恣以适己，故自王公大人不能器之。”[3]《汉书·艺文志》著录《庄子》五十二篇，陆德明《经典释文》说司马彪、孟氏所注即是《汉志》著录之本，陆德明认为这五十二篇“言多诡诞，或似《山海经》，或类占梦书，故注者以意去取，其内篇众家并同，自余或有外而无杂”。陆德明还说，郭象认为“一曲之才，妄窜奇说，若《阏奕》、《意修》之首，《危言》、《游凫》、《子胥》之篇，凡诸巧杂，十分有三”，故郭象注本只有三十三篇，即内篇七，外篇十五，杂篇十一[4]。陆德明《经典释文》列《庄子》注本有崔、向秀、司马彪、郭象、李颐、孟氏、王叔之及李轨等八家，陆以为“唯子玄所注特会庄生之旨，故为世所贵”[5]。至今通行的《庄子》即郭注本。

关于这三十三篇书，传统的见解以王夫之的看法较具代表性，认为内篇是庄子所著，外、杂篇则是庄子学派的作品。王夫之说:“外篇非庄子之书，盖为庄子之学者，欲引伸之，而见之弗逮，求肖而不能也。以内篇参观之，则灼然辨矣。……其可与内篇相发明者，十之二三;而浅薄虚嚣之说，杂出而厌观。盖非出于一人之手，乃学庄者杂辑以成书。”“杂篇言虽不纯，而微至之语，较能发内篇未发之旨。盖内篇皆解悟之余，畅发其博大轻微之致，而所从入者未之及。则学庄子之学者，必于杂篇取其精蕴。诚内篇之归趣也。”[6]

现代学界除沿袭传统见解的主流意见之外，也有不同的看法。一种意见因为把老子看成是倾向于唯物主义的思想家，所以庄子的思想首先是发展了老子的这些见解，主要在外篇的《天道》、《天运》等篇中，所以认为外、杂篇才是庄子的著作，而内篇则代表了道家向相对主义唯心主义方向的演变[7]。第二种不同意见则质疑内、外、杂篇的划分标准，且认为《庄子》一书不止是庄子及其学派的著作，而是先秦道家的一个论文总集，涉及道家的各个学派。如: 冯友兰认为内、外、杂篇的分别“没有什么历史的根据，也不一定有深奥的意义。在郭象以前及和郭象同时各家编的《庄子》，内、外篇分类不同，这个事实就可以说明这一点。有许多人专从内、外篇的分类上去断定内、外篇的价值，以及它们的真实性或可靠性，这是没有什么根据的”[8]。

第一种意见因证据甚为薄弱，所以很少得到认同。关于第二种意见，汉以来的各家注本都有内篇，说内、外、杂篇的分别没有历史根据是站不住脚的，因此打破内、外、杂篇的区分而以己意将各篇划给各个不同的学派的做法是不足取的[9]。

所以，讨论庄子的思想应以内篇为主，外、杂篇中的与内篇思想相同之材料可以为辅证。内七篇即: 《逍遥游》、《齐物论》、《养生主》、《人间世》、《德充符》、《大宗师》、《应帝王》。七篇是一思想连贯、语言风格一致的体系，“逍遥”是其中的中心观念。王夫之说:“逍者，向于消也，过而忘也;遥者，引而远也，不局于心知之灵也。故物论可齐，生主可养，形可忘而德充，世可入而害远，帝王可应而天下治，皆吻合于大宗以忘生死，无不可游也，无非游也。”[10]这段话表明: 以“逍遥”作为一中心的概念，《齐物论》、《养生主》、《德充符》、《人间世》、《大宗师》、《应帝王》都可以在此中心概念下得到合理的解说，即将之视为如何达到不局于心知之灵的逍遥境界及达到此境界后的效用。

▶二、逍遥游

《逍遥游》提出了心灵游于无穷而无所依待的绝对的自由境界，庄子通过比喻与对比把这一境界一步步透显出来。

庄子认为，不只生物形躯有限而所游有待，人亦有之。那些知识能胜一官之任、行为能合一乡之望、德行能符国君之求而为国人所信的人，看待自己就像蜩、鸠与斥一样，以取功名于官府、乡党、国君为满足。宋荣子取笑这些人，因为他从不在意世人的毁誉，不会根据世人的毁誉来决定自己的行为，见辱不斗。但还存有内外荣辱之见，不像列子乘风而行，洒落世务，超脱尘垢，与那些求福的世人相比，应该很不错了。但必待风而后行，犹之鹏翼必待风而后举，但还未达到乘天地之正，御六气之辨(通“变”)，以游无穷而无所待的境界。这是一种怎样的境界呢? 庄子用无名、无功、无己来加以描述，即心灵不留驻于功名，不留驻于己身。接着，庄子借五个故事来说此种境界的效用。

第一个故事，尧让天下于许由。尧不以天下治为己功，而归功于许由，说“夫子立而天下治”。但许由虽有致天下于治之实，亦不尸天子之名。许由以无名，尧以无己而致天下于大治。

第二个故事，居于藐姑射山之神人。庄子把藐姑射山之神人作为这种精神境界的化身，用文学手法加以描述。肩吾告诉连叔，接舆曾跟他说过一个大而无当，往而不返，大有径庭，不近人情的故事。就是说藐姑射山之神人“肌肤若冰雪，淖约若处子。不食五谷，吸风饮露。乘云气，御飞龙，而游乎四海之外”。具有这种境界的人精神驻于神明之境，乘云气，御飞龙，而游乎四海之外。其体纯素如冰雪，不染于外物;其行动柔弱虚静有如处子。对于世界只有最低度的欲求，不食五谷，吸风饮露。“其神凝，使物不疵疠而年谷熟”。连叔批评肩吾的看法就如同“瞽者无以与乎文章之观，聋者无以与乎钟鼓之声”一样，完全没有认识到具有这种境界的人的效用。连叔说:“之人也，之德也，将磅礡万物以为一。世蕲乎乱，孰弊弊焉以天下为事! 之人也，物莫之伤，大浸稽天而不溺，大旱金石流、土山焦而不热。是其尘垢秕糠，将犹陶铸尧舜者也，孰肯以物为事!”庄子认为无己、无功、无名则能“磅礡万物以为一”，则能治天下。否则，“张大而小之，以己所见之天德王道，强愚贱而使遵;遏大而小之，以万物不一之情，徇一意以为法。于是激物之不平而违天之则，致天下之怒如烈火，而导天下以狂驰如洪流，既以伤人，还以自伤。”[11]

第三个故事，尧见四子(即: 王倪、啮缺、被衣、许由)于藐姑射之山、汾水之阳，窅然丧其天下。“内见有己者，则外见有天下。有天下于己，则以己治天下: 以之为事，居之为功，尸之为名。”[12]尧无己，故丧天下，不见有天下，唯不见有天下者可以治天下。

第四个是大瓠有用无用的故事。庄子认为唯无己才可以物物而不物于物。惠施收成能盛五石的大瓠，用来盛水浆，则坚不能自举;剖之以为瓢，则瓠落无所容。故予以击碎。这是己心有所拘执，以为瓠要么用来盛浆，要么为瓢。庄子则指惠施拙于用，其根本在其犹有蓬之心，只是心灵蔽于一隅的曲士而已。

最后是无用的樗树的故事。惠施认为庄子的言说大而无用，就像大本臃肿而不中绳墨，小枝卷曲而不中规矩的樗树。樗树长于路边，可没有匠人会看上一眼。庄子的言说亦必然为众人舍弃。庄子则认为正像这樗树可以树于无何有之乡，广莫之野，人得以彷徨乎无为其侧，逍遥乎寝卧其下一样，自己的言说能让人的心灵遨游于无何有之乡，广莫之野。这是庄子对自己的思想对于人类的意义的现身说法，值得注意。

可见，在《逍遥游》里，庄子描述了一个个体精神绝对自由的境界，并对这个无己无功无名的境界之效用作出了说明，庄子整个理论的轮廓已经勾画出来。

▶三、齐物论

在无己无功无名中，无己最为根本，故《齐物论》即以解决如何无己的问题为重点。无己，即《齐物论》开篇说的“丧我”，丧其偶，则能不与外物有对，而与万物为一，达到独与天地精神相往来的逍遥境界。妨碍这种同一的: 一是人对形躯的拘执，二是把天地万物看成是外在于自己的客观对象而试图去认识它，由此建立起种种不同的理论、种种不同的言说。所以，《齐物论》的重点主要放在对于理论言说不能达到对道的把握的阐述上。就不能把握道这一点而言，各种理论都是一样的，这就是“齐论”，平齐物论。因为理论言说是视物为外而建立的，《齐物论》又阐述物我无别的观点，提出“物化”的概念，这就是“齐物”。

《齐物论》在提出“丧其偶”后，接着用“形如槁木，心如死灰”来描述这一状态。然后以天籁作比: 人籁有心有形，地籁无心有形，而天籁心、形俱无，如同人形如槁木，心如死灰。接着，《齐物论》分析形躯与成心如何使人丧失真我。庄子认为: 至人的形躯与心魂无论动静觉寐，总是合一的。而众人在动觉时形躯离开心魂而于外境或攻或取，以相搆结，固执己见，战栗恐惧，一往不返。最后力尽知穷，衰老而止。这些都是因为人生而有形躯的缘故。所以，庄子接着提出形躯与真我的问题。

没有形躯就没有我，没有我就无取于形躯，我和形躯是很近的，但没有人能知道谁指使谁。应该有一个真正的主宰，只不过没有它的朕兆。因为真宰的作用有证验但没有形迹。形躯的百骸、九窍、六藏可谓赅备，我该亲近谁? 是都亲近呢还是有所选择呢?还是它们都受我控制呢? 无论真宰的实情是否被知道，真宰本身都无所益损。由于形躯与物相接触相磨荡，驰骋追逐而无可阻止，人生陷入茫昧的状态。可见，形躯不可能是真我，而是遮蔽了真我。

庄子认为理论言说的是是非非乃出于成心，是“与接为搆，日以心斗”的结果。如果说没有成心而有是非，就像说今日前往越国而昨日就已到达一样，这是以没有为有。以没有为有，即使有神禹也不能理解，我又能有什么办法呢? 于是，庄子提出三个论证来证明基于成心的认知活动不能把握道[13]。

第一个论证是理论本身必有限制，故不能见最后之真相，心灵不应沉溺于这种认知活动之中。

夫言非吹也，言者有言。其所言者特未定也。果有言邪? 其未尝有言邪? 其以为异于音，亦有辩乎? 其无辩乎? 道恶乎隐而有真伪? 言恶乎隐而有是非?道恶乎往而不存? 言恶乎存而不可? 道隐于小成，言隐于荣华。故有儒墨之是非，以是其所是而非其所非。欲是其所非而非其所是，则莫若以明。

所谓“道隐于小成，言隐于荣华”，依劳思光先生的解释，就是: 理论建立是一“小成”，而如此之“小成”，正足使心灵局限于此，而不能观最后之真或全体之真。此即所谓“道隐于小成”。一理论既不能见最后之真或全体之真，则其所肯定所否定皆无绝对性，儒墨皆只是是其所是而非其所非。要破除这种成见，只能观照以知常之明(《老子》: 知常曰明)。

第二个论证是就封闭性理论系统之循环消长论证理论追求之无意义。

物无非彼，物无非是。自彼则不见，自知则知之。故曰: 彼出于是，是亦因彼。彼是方生之说也。虽然，方生方死，方死方生;方可方不可，方不可方可;因是因非，因非因是。是以圣人不由，而照之于天，亦因是也。是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非，果且有彼是乎哉? 果且无彼是乎哉? 彼是莫得其偶，谓之道枢。枢始得其环中，以应无穷。是亦一无穷，非亦一无穷也。故曰: 莫若以明。

第三个论证则由语言功用之有限以否定理论之意义。

以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也;以马喻马之非马，不若以非马喻马之非马也。天地一指也，万物一马也。可乎可，不可乎不可。道行之而成，物谓之而然。恶乎然? 然于然。恶乎不然? 不然于不然。物固有所然，物固有所可。无物不然，无物不可。故为是举莛与楹，厉与西施，恢诡谲怪，道通为一。

天下莫大于秋豪之末，而大山为小;莫寿于殇子，而彭祖为夭。天地与我并生，而万物与我为一。既已为一矣，且得有言乎? 既已谓之一矣，且得无言乎? 一与言为二，二与一为三。自此以往，巧历不能得，而况其凡乎! 故自无适有以至于三，而况自有适有乎! 无适焉，因是已!

道行之而成，意谓道作为人所走的路之意乃依人的行走而有，离开人行固无所谓道;物谓之而然，意谓物之为如此之物，亦系在人之认知活动中被认知为如此。万物何以如此，乃因为有如此之条件。心灵如果超越经验认知活动，则事物之所有具体的经验性质不被认识，大小、美丑、寿夭等差别亦不复存在，“道通为一”。这就是“齐物”之说，齐物根本不是说经验世界中的万事万物没有差别，不是对经验世界建立的一个知识判断，乃指人的心灵超越经验认知所达到的境界。当把这一境界描述为“一”时，此一境界即成为外于心灵的一种言说而与心灵成一对立，此即“一与言为二”之意。此种对立与心灵境界就是所谓“二与一为三”。

即使用于描述心灵超越境界的理论言说也使心灵重新陷入“其偶”之中，故一切理论言说皆足以造成自我的丧失已可概见。所以，《齐物论》最后说:

大道不称，大辩不言，大仁不仁，大廉不嗛，大勇不忮。道昭而不道，言辩而不及，仁常而不成，廉清而不信，勇忮而不成。五者圆而几向方矣! 故知止其所不知，至矣。孰知不言之辩，不道之道? 若有能知，此之谓天府。注焉而不满，酌焉而不竭，而不知其所由来，此之谓葆光。

《齐物论》的立论止于此。后面先是尧与舜、啮缺与王倪、瞿鹊与长梧、罔两与景四段问答之词。尧舜对答主旨在通人我。啮缺与王倪的问答则兼泯是非与破生死二义。瞿鹊与长梧的对话则兼破生死与薄辩议二义。罔两与景的对话则明有待与无待之不可知。全篇最后是庄周梦蝶的寓言，乃庄子为破除形躯之拘执而设。形躯本属于“外界”，而与“自我”非一事。庄子为说明此义，乃借梦蝶之喻显出“我”与“蝴蝶”及“庄周”皆无一定关系;自以为“蝶”之“我”，即自以为“周”之“我”，为蝶为周，乃形躯之异，“我”固仍是“我”也。而“蝶”与“周”固非“我”与“非我”之对立，由此推之，一切经验意义之“我”亦不能与外界中之“他人”对立[14]。

▶四、其余内五篇的主旨

《养生主》的主旨在说明形躯与心知非生之主，养生不是养身，而是养神。形躯对于精神来说，精神是生之主，形躯只是精神之所寄托，是生之主的宾客。心知是精神的徒役。《人间世》的主旨在无用去知，外生死荣名，则存乎己者定，而后可以自全而全人。《德充符》则认为唯有外生死，忘争竞，则才全内充，于物无不宜而其符也大。《大宗师》则提出堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通的坐忘工夫，进一步发挥破除形躯与成心之妙理，是为天人之大宗。《应帝王》则认为无心而任乎自化者应为帝王，发挥“我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而民自朴”的思想。

复习思考题

1． 近现代学界为什么在孔老先后的问题上会发生那么大的分歧? 这个问题到底有什么意义? 你认为这个争论今天可以定论了吗? 为什么?

2． 诠释道家思想的主要倾向有哪些? 你同意用“养生致治”来概括道家思想吗?为什么?

3． 如何理解《老子》思想中的道? 为什么道在老子思想居于中心地位?

4．《庄子》内七篇之间的关系是什么?

进一步阅读建议

关于老子其人其书的考证，早期争论可参考罗根泽编《古史辨》第四、六册，尤其是罗给第六册写的序言对于这一问题的综述。利用郭店楚简中道家学派的著作为解决这个问题提出的新解答见《郭店楚简研究》(《中国哲学》第20辑)。何炳棣的考证提供了迄今为止关于这一问题的极富价值的成果，请参考《有关〈孙子〉〈老子〉的三篇考证》(中央研究院近代史研究所演讲集之二)。

关于道家思想的起源与发展阶段，请参考冯友兰《中国哲学史》上卷及《中国哲学史新编》第一、二册相关章节。关于道家思想的解释，请参考唐君毅《中国哲学原论》“导论”卷和“原道”卷的相关章节，牟宗三的《中国哲学十九讲》，劳思光先生《新编中国哲学史》等。庄子思想，进一步可参考曹慕樊《庄子新义》及刘笑敢《庄子哲学及其演变》及崔大华《庄学研究》等，曹书就《庄子》内七篇作疏释，引新理而不强古人以就我，可供读庄书参考。近人尊外论，几纯出于骛声名，其实可观者少，且与吾人不切，缓之可也。

关于《道德经》，最浅易但值得一读的是余培林为《中国历代经典宝库》丛书编写的《老子——生命的大智慧》一书，古注则仍应参考王弼所注。杨树达《老子古义》可见《老子》在两汉以前的流传与影响，可参看。关于《庄子》，今注译本有陈鼓应等所注本。旧注可参考郭庆藩之《庄子集释》(以郭象注及成玄英疏为主)及刘武《庄子集解内篇补正》。王夫之《老子衍》、《庄子解》阐发义理极富启发，不可不看。

[1] (汉) 司马迁: 《史记》，第2143—2145页。

[2] 刘笑敢: 《庄子哲学及其演变》，中国社会科学出版社1988年版，第245—250页。

[3] (汉) 司马迁: 《史记》，第2143—2144页。

[4] (汉) 高诱《淮南子·修务篇》注云: 庄周作书三十三篇，为道家之言。可见三十三篇本并不始于郭象。

[5] 吴承仕: 《经典释文序录疏证》，中华书局1984年版，第160—166页。

[6] (明) 王夫之: 《庄子解》，《船山全书》第13册，第184、348页。

[7] 见任继愈主编《中国哲学发展史(先秦)》中的《庄周的唯物主义哲学》及《后期庄学的相对主义和唯心主义》两篇(皆阎韬撰)。

[8] 冯友兰: 《中国哲学史史料学》，《三松堂全集》第6卷，第363—369页。

[9] 颜世安《庄子评传》(南京大学出版社1999年版)第一章“生平著述”综述了对于《庄子》分篇及学派归属的意见，特别是张恒寿、刘笑敢和崔大华等人的研究，可以参看。

[10] (明) 王夫之: 《庄子解》，《船山全书》第13册，第81页。

[11] (明) 王夫之: 《庄子解》，《船山全书》第13册，第88—89页。

[12] 同上书，第90页。

[13] 这三个论证是劳思光先生归纳的。见《新编中国哲学史》第1卷，第197—204页。

[14] 劳思光: 《新编中国哲学史》第1卷，第196页。