葛瑞汉英译《庄子》

第三节　葛瑞汉英译《庄子》

英国汉学家葛瑞汉不仅翻译《庄子》，同时还专门研究《庄子》，因此他的译本有更强的学术性。事实上，他在译本中着力体现了他的研究成果，使得译本几乎成为译者个人研究成果的直观展示。

一、葛瑞汉及其译本的概况

葛瑞汉1946年进入伦敦大学的东方及非洲研究院（S．O．A．S．）选修汉语，1953年以对程颐、程颢二程兄弟的研究论文取得哲学博士学位^[120]，后来曾在该研究院担任教授。葛瑞汉治学范围很广，但主要精力在先秦哲学，研究《庄子》，翻译《列子》，使他蜚声于世。1989年，他关于中国先秦的哲学通史《论道者：中国古代哲学辩论》出版，该书从西方学者的立场，全面诠释了自孔子到荀子各家的哲学思想，提出了许多新的见解。之前，英语国家从事中国哲学史研究的学生主要只能从卜德（Derk Bodde，1909—2003）英译的冯友兰《中国哲学史》得到有关中国哲学研究的材料，《论道者》的出版改变了这一窘迫状况^[121]。

与理雅各不同，葛瑞汉虽然曾经在牛津大学神学院学习神学，但1940年毕业后不久即放弃了对神的信仰。因此，他对《庄子》以及其他中国古籍的研究，不是为了在知己知彼的情况下更好地进行基督教的传播，而是从学术的角度来研究中国古代哲学，他的翻译和研究更典型地体现了20世纪后半期英语国家对中国传统文化研究的进展和深化，这不仅仅反映在译文质量的提高上，整个译本的篇目安排、译序、译注，甚至是版面设计等，无不体现了译者本人对文本各个方面的独特见地，带有触目可见的译者操纵痕迹。

葛瑞汉在译序中评价了在他之前出现的《庄子》英文全译本，指出翟理斯、理雅各、华兹生分别是他们各自时代最优秀的译者，但他们的译本无一例外都有很大的缺憾，那就是，“大体上都只跟从传统的评论而没去抓住突出的文本、语言和哲学问题”^[122]。而这三个方面，正是葛瑞汉译本的独到之处。

二、文本的重新编排

在传统的翻译观念中，文本的编排似乎并不属于译者考虑的问题。一般情况下，译者只需按照原文的顺序，将文句的含义用目标语表达出来。具体翻译过程中可能出现词汇、短语、分句、长句、句群等单位在顺序上的调整，属于普通的翻译技巧。换言之，翻译一般总是由译者跟随原文一句接一句地翻译；或者在某些情况下，当几个句子组成一个较大的句群时，这个句群中的句子相互间顺序可能有所调整。如果是文集的话，则是按原书的篇目顺序一篇接一篇译出。但在葛瑞汉看来，这个不成为问题的问题，恰是一个需要着重研究并解决的大问题。

（一）原文文本结构的复杂情况

之前的《庄子》全译者，都将《庄子》如同普通书籍一样按顺序全部译出，这本是司空见惯、理所当然的做法，葛瑞汉却对此提出了质疑，认为这是一种令人遗憾的选择。这与《庄子》文本的特殊复杂性有关。

作为一部产生于公元前4世纪中期、编订于公元3世纪的中国道家经典著作，《庄子》从最初五十二篇到最后三十三篇的编订过程已经无人能说清楚，而对于现在流行的三十三篇《庄子》，其内、外、杂篇的区分，篇目的真伪以及作者等问题，古往今来无数学者从未达成完全一致的意见。现在国内学者一般认为，内七篇是庄子本人所作，外、杂篇由庄子后学及其他人所作；当然也有不同的意见^[123]。刘笑敢曾以扎实的考据学为基础，从汉语词汇发展的客观历史论证《庄子》内篇早于外、杂篇，从先秦汉初古籍引用《庄子》的情况论证外、杂篇基本上完成于先秦，用穷举对比和统计分析的方法论证外、杂篇的分类及各类文章与内篇的关系^[124]。这些成果有利于进一步厘清其中的某些问题。

（二）葛瑞汉对原文本结构的研究结果

本书第二章第三节中已经讨论过《庄子》英译者们对该书文本结构的讨论及意见。事实上，大部分译者只是就这个问题介绍一些比较通行的说法，唯有葛瑞汉专门对此进行了富有成效的专门研究。1979年他的《〈庄子〉中有多少是庄子写的？》（How Much of Chuangtzu Did Chuangtzu Wirte？），通过对庄子的特有词汇、语法、术语、人物和论题，逐段进行列表分析，其成果在《论道者》中有集中的表述，在《庄子》译本中也得到了直观的展示。

在《论道者》的“《庄子》其书”这部分内容中，葛瑞汉称《庄子》是一部“为隐退到私人生活论证的哲学著述选集”^[125]，“选集”二字表明了他对《庄子》的根本看法。这倒也并不新鲜，因为之前的研究者、译者基本形成了这一共识，葛瑞汉的不同凡响正在于，他没有停留于这一认识，而是据此将三十三篇以不同的作者群为依据重新进行分类与组合。

他认为《庄子》的作者可分为五组不同的人群，并将每一组作者及其具体的作品作了细致的划分，具体如下：

（1）庄子本人，大约前320年，其作品就是全部“内篇”；（2）某位“原始主义者”（Primitivist），介于秦亡汉兴之间，即前209年至前202年之间，其作品分别是《骈拇》、《马蹄》、《胠箧》以及《在宥》的1—28句；《天地》95—102句，可能还有《天运》的60—74句；（3）杨朱主义者，时间与“原始主义者”相近，作品有《让王》、《盗跖》、《说剑》、《渔父》；（4）调和论者，大约在公元前2世纪。作品有《在宥》66句至《天地》18句，《天道》1—45句，60—64句，《天运》1—5句，《刻意》全篇，《天下》全篇；（5）被称为“庄子学派”的著作；外篇中除去原始主义者的作品以及调和论者作品以外部分^[126]。除此之外，葛瑞汉还认为，外、杂篇相当一部分很难理解的内容中，有部分十分重要的残片，似乎是可靠的庄子本人的简短笔记，可认定为内篇的片断。据程钢的总结，葛瑞汉所指的这些片断包括《庚桑楚》的42—44句、52—67句、72—74句；《徐无鬼》的38—48句，61—65句，88—98句，101—111句；《则阳》的15—20句，33—38句，51—59句；《外物》31—33句；《寓言》1—21句^[127]。

（三）译本中文本结构的处理

在如此细致的分析和研究基础上，葛瑞汉坚定地宣称《庄子》不是传统意义上完整连贯的书，而是一本文集。承认这一说法，则翟理斯、理雅各、华兹生等人“如同对待今日所理解的‘书本’一般对待《庄子》”，显然就有问题了：文本的脱节、残损，甚至原文明显的难解之处、部分与部分之间在写作日期、思想和风格上的不一致，原文的断裂处、模糊处、韵文与散文的区别等等，都被译者流畅的译文掩盖了。葛瑞汉认为，“译者拥有的任何文学技巧都是绝对危险的，译者的技巧使他能把有意义的话和不知所云的话连缀得天衣无缝。……英文表达越流畅，越会使人以为庄子能用英语极连贯地表达中国两千年智识史（intellectual history）上不可调和的观点——仅仅偶尔生动活泼，更多时候是空话连篇”^[128]。他指出，“英译本读者眼中的这位可亲可爱而又极度无礼的伟大的道家人物，与庄子、《庄子》的其他作者以及任何事物都没有关系，而只与译者在多重压力下解决问题的情形（Situation）有关”^[129]。葛瑞汉不经意间道出了翻译的一个秘密：译本的面貌与译者的翻译策略之间的关系，有时比跟原文、原作者之间的关系更紧密、更重要、更具决定性。

既然是一本文集，而且由不同思想流派的作者写成，那么，将所有的篇目按照不同的思想流派进行顺序上的调整，使不同主题分别得以彰显，使读者看得更清晰，似乎是一种合理的做法。于是葛瑞汉开始考虑如何“摆脱完整的、逐句的散文翻译成规”。他在韦利那儿看到了解决的方法。韦利被葛瑞汉称为“最伟大的中文译者，也是唯一一个知道自己在做什么的人”，因为他在《中国古代的三种思维方式》中“凭借良好的感觉，只奉上仔细挑选过的精粹部分”^[130]，这使葛瑞汉意识到：“理想的完整译文在《庄子》翻译中毫无意义……人们越想把这本书译得更多，就越会传达得更少。”^[131]

于是，葛瑞汉的译本中，篇目的排列与原文发生了巨大的改变：他把《庄子》中同一主题或者说同一类作者的作品集中在一起，称为“同类的版块”。如内篇、原始主义者的作品、杨朱学派的作品等等，这几个版块的文本比较完好，因此每一篇的面貌与原文基本保持一致。而另外一些论文，则以完整的段落、情节为单位拆解，然后以不同的主题重新组合，比如“老聃和孔子的对话”主题之下，集中了从不同篇目中拆分出来的若干相关段落和情节。总之，任何被翻译出来部分，都有一个整体上可确认的主旨；同时，每个版块都有或长或短的译者提示，告知读者该版块的主要内容与独特之处。葛瑞汉指出，如果原文是一篇完整的论文，那么译文也以连贯的散文对待；如果原文本来就是孤立段落的生硬拼凑，或者正文紧跟着评论的话，那么在译文中也要注意版面的设计，再现这种不连贯性，反映出原书中正文加评论的结构。

在上述翻译策略下，《庄子》内、外、杂篇三个部分在葛瑞汉的译本中摇身一变，成了六个部分。除了第一部分的长篇译序以外，后五个部分按照译者考定的五组不同作者划分，分别是：庄子著作：内七篇和“与内篇有关系的段落”（The writings of Chuang－tzǔ：the Inner chapters of Chuang－tzǔand passages related to the Inner chapters）、“庄子学派”选译（A“School of Chuang－tzǔ”selection）、原始主义者的论文（The essays of the Primitivist and episodes related to them）、杨朱学派的论文（The Yangist miscellany）、调和论者^[132]的作品（The Syncretist writings）。

这几个部分的编排各有特色。“与内篇有关系的段落”，是译者从杂篇中找到的一些难解而重要的段落或碎片，讨论“造物、无用之用以及庄子喜欢的某些逻辑游戏”问题，而这些问题在内篇之后基本付之阙如，因此很有可能是从内篇散落出来的片断^[133]。葛瑞汉把这些包含有庄子本人特点的段落挑选出来，组成一个小部分，与内篇放在同一个版块中。

“庄子学派选译”是排除内篇及与内篇相关的内容、原始主义者、杨朱学派、调和论者等作者的作品后留下的，基本上是一些断章残片，不是完整的篇目。葛瑞汉将这些数量众多的细碎片断分成了十个主题：庄子的故事（Stories about Chuang－tzǔ）、孔子与老聃的对话（The dialogues of Confucius and Old Tan）、自然的优越性（The advantages of spontaneity）、道的理性化（Rationalizing the Way：the“Great Man”）、道的非理性化（Irrationalising the Way：“Knowledge roams north”）、乌托邦及政府的衰落（Utopia and the decline of government）、长生不老的修炼（The cult of immorality）、性命的本质（The essentials of our nature and destiny）、游离的思想（Stray ideas）、杂编（Miscellaneous）。其中每一个小组中各个段落的顺序也有讲究，体现了葛瑞汉的研究和分析结果。以“庄子的故事”为例，该部分共有十五个小故事，涉及《山木》、《列御寇》、《外物》、《田子方》、《秋水》、《至乐》、《徐无鬼》等多个篇目。译者不是按照这些片断在《庄子》文本中出现的顺序排列，也不是按照译序中总结的庄子的三类形象^[134]组织，而是对这十五个故事进行分析，考证这些故事在庄子一生中发生的先后顺序。葛瑞汉推测：庄子一开始受儒家教育，然后才从学于杨朱学派，后成为这一派的老师，有自己的学生。在“雕陵之樊”（《山木》）故事发生之后，他开始走自己的路，遇到了惠施，从他那里听到空间和时间的各种矛盾，以此证明万物为一。但庄子反对逻辑，他在消弭了一切差别的视界中发现了自己的天地，最重要的是，他抛弃了生与死的二元对待，从此不再作为正式的老师，而是织草鞋为生，他的门徒也只是如《德充符》中王骀的学生那样追随他^[135]。从这一并非毫无根据的猜测，葛瑞汉得到了从“雕陵之樊”开始，到“庄子之死”结束之间各个故事发生时间的相对关系，以此作为片断排列顺序的依据。

在“道的理性化”中，葛瑞汉将所有的材料集中为三个系列：秋水、少知（《则阳》“少知问于大公调曰”）、触蛮之争（《则阳》“魏莹与田侯牟约”）。葛瑞汉认为这些故事为同一人所作，表现“大人”及其“大方”的主题，时间不早于公元前2世纪或者公元前3世纪后半期。他还发现《徐无鬼》、《在宥》、《秋水》中分别有三处描写“大人”的教导和指引，虽然散见于不同的篇目，但似乎是从残损的《秋水》结尾处离散的，因此将这三个段落置于河伯与北海若对话之后。在“触蛮之争”之后，还有《秋水》中“公孙龙问于魏牟曰”的情节，以及《天地》中“泰初有无，无有无名”的片断。葛瑞汉指出，这部分内容表现了对于“知”的信任，这常常被认为是与道家相悖的。这一点，在之前的译者中，只有韦利简单地提到过，葛瑞汉在这一部分中作了强调和分析。

“游离的思想”分四类故事，分别是：起源（Evolution）、自我异化（Self－alienation）、拒绝技术（Down with technology）、社会而非个人的过错（It isn’t his fault，it’s society）。关于“起源”问题，道家认为生死只是宇宙演化过程的“时”而已，物种并不确定，可以变化或互相生发，相互间的流动没有限制，甚至人类自身也身处这一过程。葛瑞汉指出，这一观点虽然很容易让西方人想起达尔文的思想，但事实上，道家只是为了协调生命与死亡之间的问题，而不是为了说明物种的起源。《至乐》中的“列子行，食于道”中的物种演化过程并不是正确的物种演化链，因为道家并不关注结果，而是关注任何时刻事物之间演化催生的可能性。他同时指出这段文本有残缺，他根据《列子》和《太平御览》同一内容的叙述将它补充完整。在“异化”部分，葛瑞汉提出了一个问题，即庄子的“物物”，以及“物物者非物”等说法，同西方哲学家如黑格尔、马克思（Karl Marx，1818—1883）等人谈论的“异化”概念，到底在多大程度上等同呢？在“拒绝技术”中，葛瑞汉认为“原始主义者批评把木材制作成容器的手艺人”不应从字面上理解，因为这一批评并非针对实用工具，而是针对道德、礼仪、逻辑辩论、艺术和奢侈^[136]。

杨朱学派这部分主要包含《让王》、《盗跖》、《说剑》、《渔父》四篇。葛瑞汉认为，这些作品在司马迁时就已经掺入《庄子》。《让王》篇内容完整连贯，葛瑞汉却将它拦腰截成两个系列：第一部分主要说明生命与健康比财富更重要，贫穷也可以快乐；第二部分主要是反对为了道义而自杀。

第六部分是调和论者的作品，分为五个小部分，分别是：《天道》、《刻意》、调和论者残片、道的三首狂想曲、《天下》。葛瑞汉指出，从秦朝的建立到汉朝的兴起，政局的变革要求思想的调和，因此《庄子》合集就可能完成于思想调和的公元前2世纪。内篇的三字篇名，酷似汉朝伪书，而篇名中的某些二字短语，如“齐物、宗师、皇帝”等，虽未出现于内篇，却可以在调和论者的论文中找到。庄子“天、道、精、神明、无为”等概念，在调和论者那里都已经重组成为一个新的体系，仁、义、法也被调和论者吸收。《天道》中，道已经让位于天，其次是道与德，再次是仁义，然后是行政策略等其他各项。“调和主义者的残片”包括《在宥》、《天地》、《天运》的三个片断。“道的狂想曲”则包含《天地》、《天道》中的三个描述道的片断。

（四）行文内部的调整与标记

事实上，葛瑞汉除了调整篇目、段落的顺序之外，在更细节的句群甚至个别句子上，也有不少的变动。葛瑞汉认为，即使是内篇和其他同类主题版块中的情节，也不能证明是由庄子亲自编订的次序，因此并非神圣不可侵犯。言下之意，如果我们发现现存文本有不合理的地方，或者说，可以有更好的调整方法，则不妨大胆调整之。因此，从译本中看到，某些打断了原文连续性的内容，被移到更加合适的上下文，甚至外、杂篇的某些内容也被搬来补充内篇的缺口，有时还以《庄子》以外的文本材料对原文作出某些补正。

比如《齐物论》“天籁”、“地籁”、“人籁”的描写与“大知闲闲，小知间间”之间，加入了《天运》篇中的第一段“天其运乎，地其处乎”到“孰居无事而披拂是”之间的内容。葛瑞汉认为后者是从《齐物论》中流散出去的，现在的调整是回归原处。

再比如《天地》中有“子贡南游于楚”的故事，结尾处孔子说到“识其一，不识其二”，葛瑞汉认为意义不明确，他从《淮南子》第七篇同一故事的结尾处看到的是“处其一而不知其二”的记载，认为后者能更好地解释“为圃者”为何能够保留“混沌”之传统，因此在译本中采用了《淮南子》的记载。

葛瑞汉认为，中文《庄子》行文看上去是连贯的散文，但其实并非真的处处连贯。比如内篇，很可能是后来的编者将一些孤立的片断集合起来再加以分类，内容五花八门，包含押韵的四行诗序列、叙述人兴之所至的歌唱、说教的韵文点缀着散文的评论、一连串的格言警句、对某种思想随机的阐释以及对这一思想的评论，这些都是行文不连贯的因素。在译本里，“每一种情况都需要相应的英文，版面设计也要适合各自的结构”^[137]。

他的译本中，确实有一些表示所谓“不连贯因素”的标记。比如《逍遥游》中“汤之问棘也是已”及其后的“斥鷃笑之曰”两个故事被葛瑞汉连接成一个段落，并用括号括出；“宋荣子犹然笑之”一段中倒数第二句“彼其于世，未数数然也”一句，也添加了括号；最后一句“虽然，犹有未树也”则被搬至列子“旬有五日而后反”的后面，也以括号表示。在随后的注释中，葛瑞汉解释道：带括号的这些句子看上去是庄子的再思或者后来的评注，且在中文文本中似乎都出现得不合时宜。换言之，这些括号内的文句，在葛瑞汉看来，不属于文章本身的内容，而是庄子或其他读者的评注，因此，这三处括号，也就是所谓的版面设计的结构和标记之一种。

《达生》中，葛瑞汉指出，篇中的思想似乎两次被一位情绪激烈、持反对意见的读者的评论所打断，因此，这两段所谓的“评论”在译文中用斜体字表示，这也是一种标记。

如果说上述例子可以说明葛瑞汉是在对文本和文句仔细考证后，为了提高文本的可读性和可理解性作出的一些调整，那么下面的一些改动就只能是为了满足译者的个人追求。《盗跖》篇中有“孔子与柳下季、盗跖的对话”，“子张问于满苟得”、“无足问于知和”三个故事，每个故事均由对话组成，基本上是一问一答，原文在语言上以传统的“曰”来提示对话内容，如散文一样连贯排列。葛瑞汉的译本中，后两个故事各将第一句“子张问于满苟得”、“无足问于知和”译出后，大段的下文分别以Q、A两个字母来提示一个人的提问和另一个人的回答。这种异于原文的排版形式显得十分醒目，突出强调了原文一问一答的特征，很容易令读者想到西方古典哲学著作中对话体裁的传统，柏拉图的著作就常以对话形式展现鲜明的人物、生动的场景，语言优美华丽，论证严密细致，内容丰富深刻，达到了哲学与文学、逻辑与修辞的高度统一。而这种对话方式，八百年后在奥古斯丁（Aurelius Augstinus，354—430）的《论教师》（De Magistro）那儿也得到延续，尽管，两种对话方式不尽相同。其实，以对话方式表明哲学观点的方法，在《庄子》中显然并不少见，不过庄子常杜撰一些并不存在的人物，以戏谑轻松的笔调进行。其他中国先秦诸子著作中，也有不少以对话方式进行的哲学讨论，如《公孙龙子》，就在两个不透露姓名的人物对话中，以严密的推理展开坚白论的辩驳。因此，在中西方古典哲学著作中，对话体裁并不罕见。不过中国古典著作很少分行强调对话的形式，此处译者的特殊处理，或许是基于此种认识进行的文本形式的改造。

葛瑞汉对文句所作的种种调整与标记，说明译者并未把原文本全盘接受为应该遵照的“模范”，他赋予自己鉴别原文文句的义务和责任，分析原文每一句句子的合法性和适宜度。他甄别出某些文句是作者自己或后人的评述，在某种不可知的情况下掺入文本，造成文本的破碎及可读性的下降；于是把原文文句的位置和顺序作了调整。这种调整不是出于中英文之间不同的表达和阅读习惯，而是译者认为原文存在固有的错误和不足；换言之，译文的顺序是经译者“纠正”的“正确”的顺序。译者的权力被空前放大，他不仅承担翻译中传统的、也是必需的“语言转换”的任务，同时也承担了非传统的大量“整理、修改、完善”原文的任务。

（五）评论性译注

葛瑞汉的译注也很有特点。他通常是译完一个完整的段落或一连串相关情节之后，插入一段评论，集中说明该段落中的一个或多个问题。因此，他的注释并不以脚注或尾注的形式出现，而是如正文一样直接排入文本内部^[138]，不过每一段注释前以“Note”标注，并将字体缩小一号。由于采取一个或多个段落集中注释的方法，译注在视觉上并不显得凌乱芜杂；另外，葛瑞汉的译注基本上不是为了补充译词或译文表达在文句中的信息不足，而是对整段内容所表现的哲学思想和相关的中国古代文化作分析和评论。因此，他的译注，确切地说，不是对译文的注释，而是对原文的评论。

（六）对韵文的重视

这个译本在版面上的另一个特色就是对原文中韵文的重视，这在上文已有涉及。《庄子》中的韵文，由于排列如散文，需要读者通过文句的节奏以及句尾韵脚的辨认来发现，由于古今音韵变化之大，中国当代普通读者也可能分辨不出。葛瑞汉也了解这种情况，但他仍然坚持将韵文突出显示出来。他认为：韵文不同于散文的排列形式可以帮助表达特定的思想。比如《诗经》中两段四字韵律的韵文中间有一个停顿，中断了思想的线性发展，使得对应的句子中间产生一种相互的作用，对思想感情的表达非常重要。如果《庄子》中的韵文像散文一样呈连续的线性排列，而不是分行排列，“可能会显得像散文中沉闷的碎片，好像庄子在这里忘了他在讲什么”。葛瑞汉认为，分行排列不仅适用于韵文翻译，“同样也适用于平行的格言警句系列”^[139]，因为两者的差异仅在于押韵与否。葛瑞汉译本中，韵文以分行排列的形式译出，但不一定押韵。因此，他所谓的“韵文必须以韵文来译”，事实上也就是“韵文必须分行排列”。葛瑞汉重视的，并不是“韵文”的“韵”，而在于“韵”所造成的节奏和停顿，认为它们给读者带来了思考的时间与空间，并使文句互相之间有所呼应。英文中很难做到如中文一样押韵，但分行排列却可以从形式上弥补节奏、停顿的失落。同时，韵文分行排列，以诗体形式出现，立即产生了一种不同于中文阅读习惯的视觉感受。这也不能不算是一种版面的“改动”。

（七）小结

从文本角度看，葛瑞汉的英译《庄子》中，译者不但不是隐形的，而且从幕后走到了前台，大大方方地告诉读者他对原文作了哪些大刀阔斧的改动，并且附上雄辩的理由。译本面貌跟中文《庄子》大相径庭：译者不仅削减了原文近五分之一的篇幅，还将余下的五分之四的内容进行了重组，并从相关文本中添加进少量的段落。这些改动，不由得让人想起当年《庄子》由五十二篇被编订成三十三篇的情形。斗转星移，20世纪80年代的一位英国汉学家，也对《庄子》进行了一次新的“整容”。葛瑞汉对待文本的态度，与差不多九十年前理雅各的亦步亦趋形成了强烈的对比。

三、哲学思想的深入探讨^[140]

如果说葛瑞汉译本在文本方面的调整和创新展现了译者对文本研究的丰硕成果，那么译序和译注则表现出译者对庄子思想的潜心研究。相对别的译者，葛瑞汉更集中于对庄子本人哲学思想的探讨，当然，他的深入钻研离不开他对庄子同时期，甚至是整个中国古代哲学思想的广泛研究。下文主要以葛瑞汉的译序、译注及其相关著述为主要材料，讨论他对庄子思想的独特解读。

大部分译者谈庄子哲学，止于介绍普遍接受的庄子的核心观点，把这些观点作为道家对人生、对生活的独特态度告知读者，如自由、无为、无用之用等，葛瑞汉却不满足于这些观点的罗列。事实上，他不是在介绍，而是在分析庄子，并且是在理论层面上展开他的分析。葛瑞汉对庄子的关注集中在如下几个方面：庄子崇尚自然、庄子拒绝逻辑、庄子对天与人的态度、庄子的统一化想象、庄子对死亡与残损的态度。

（一）庄子对“自然”（Spontaneity）的崇尚

“自然”，即自然而然，自然如此。它在庄子思想中的重要地位为许多译者所察觉，大部分译者将它作为庄子的处世态度介绍给读者，葛瑞汉却进一步分析了“自然”背后的理论基础及内涵。他指出，人类已经习惯了在二元区分，如对与错、利与害、己与人之间进行判断，因而丧失了自然的智慧，只有学习“在镜子的明晰中发现自己的境地，像回声对声音或像影子对身形一样直接对此作出回应”^[141]，人类才能重新发现和培养“自然”的能力。通过对庖丁、轮扁等有“神技”的人物的分析，葛瑞汉指出：真正知道自己在做什么的人，会“考虑整个情况，让注意力的焦点自由漫游，在对对象的完全吸收中忘却自己，然后，经过训练的手就有自然的反应，比任何熟悉一切应用规则和思考步骤的人更有信心，更准确”^[142]。

葛瑞汉发现了自然与道家所谓的道、德之间的紧密联系。他指出：某一特定事件不合规则、却又“不得已”地发展时所顺循的独特过程，会随着条件的变化而蜿蜒改变方向，就像水流找到自己的渠道一般，这就是“道”。而自然的倾向就是“德”（The power），这也是事物能够实现其特殊功能的固有能力。葛瑞汉指出，在古代中国思想中，人身上的“德”不仅包括圣人（Sage）的全部潜力，也包括身体的力量。而培养德的唯一途径就是修养自然之气（Energy）。

第三章第三节已经分析过葛瑞汉关于中国“气”的见解，在《庄子》译序中，他又指出，“气”在庄子时代是一个生理学的概念，指刺激宇宙事物运动的因素，在最纯净的状态下即为关乎我们生死的呼吸。庄子是从“传统生理学”的角度出发，建议人们养自然之气，然后就能不断地回应所有的新境况^[143]。葛瑞汉认为，“自然”的观念“抛弃了既定的目标，解散了严格的分类，思想的焦点在永远变幻的全局逍遥漫游，反应直接从体内的气弹出来，对庄子而言，这是一个巨大的解放，从有限的自身跳出来，进入无限的领域”^[144]。

（二）庄子对“逻辑”的拒绝

认为庄子反理性的，并非只有葛瑞汉一个人，但他又一次不停留于这一认识，而是进一步探讨了庄子反对理性的理由。葛瑞汉认为，这与惠施所代表的名家观点有直接的关系，从《天下》篇中惠施的一系列命题，他看到：“既然区分会走向自相矛盾，万物即为一，而他人与自己相同，则应得到平等的爱。”^[145]他同时敏锐地发现了这一立场的危险性：“惠施只是希望推翻时间上与空间上的区分，但是只要再往前一步就会注意到，所有的推理都倚靠区分得以实现，并且得到一个结论，那就是，要在一个无差别的世界中得到直接的体验，就必须抛弃推理，把‘万物为一’从一条道德准则转变为一个神秘的断言。”^[146]葛瑞汉指出，《齐物论》恰恰迈出了这一步，这也正是庄子比惠施看得更远的地方。

通过对墨家严格的唯名论和古代辩论方法的讨论，葛瑞汉指出：中国思想家已经发现名字与对象之间只有约定俗成的联系，庄子是明确指出这一点的第一人。《齐物论》让人感到十分新鲜并且极度震惊的一点，就是让人第一次明白：原则上任何东西都可以用任何一个名称来命名。这显然是对所有已接受观念的颠覆。以此为基础，要证明公孙龙“白马非马”的命题，根本不需要运用诡辩，而只要将别的事物命名为“马”，那么通常被命名为马的事物就不再是马了。葛瑞汉并未局限于这一命题，他并且联想到了中国古代思想中的术语问题：先秦各家共享着某些伦理方面的术语，但规定的内涵却各不相同，比如儒家的“义”和墨家的“义”，定义并不一致。事实上，“各家都认为自己知道到底由什么构成义，并且在辩论中使自己的观点合理化”^[147]。葛瑞汉指出，凭实际的命名来判断某一事物，庄子称之为“为是”（“That’s it”which deems）；通过情境影响而形成的事物，庄子称之为“因是”（“That’s it”which goes by circumstance）。后者相对来说有一个标准；而前者的命名跟推理并无关系，辩论也只与双方的出发点是否一致有关。葛瑞汉发现，正是因为这一点，《齐物论》才竭力地展示了判断的主观性，并因此采取相对主义的判断标准^[148]。

发现名称与事物之间只有约定俗成的关系，是葛瑞汉认为的庄子否认“推理能带来必然性”的根本原因。在寻找推理时，人就陷入无限的逆行，用种种检验来检验某物，而这种种检验本身尚未受过检验。葛瑞汉进一步引申道：并没有什么可以保证我正巧感到确信的东西比我怀疑的东西要来得正确一些，甚至最伟大的思想家的思想也在频繁改变，我怎么知道我现在确信的东西不会在将来遭到我的弃绝^[149]？葛瑞汉还指出庄子反对分析思维的另一原因：庄子认为事物的整体大于部分的总和，分析总有遗漏，二元论的任何一面都不完全正确。

庄子否定辩论，却并不完全弃绝推理，这也是葛瑞汉比较独特的发现。首先，庄子设想的自然行为在“无意图”的意义上并不是“无思想”，相反，这种行为服从于对情境的细心关注；其次，庄子也并未暗示在洞见的瞬间直接感知所有的相关因素^[150]；葛瑞汉还发现庄子曾有所嘉许地谈到“论（Sorting、Grading）”^[151]，《齐物论》的篇名，似乎就是指“把万物划齐的议论”（Sorting which evens things out）。葛瑞汉认为，庄子的“论”包括所有有关客观事实的常识性思考，“论”产生的思想和话语可以使事物在适宜的关系中保持秩序；并且庄子似乎也并不禁止人思考自己的情景，他禁止的是思考我或他人对此应该做些什么，即庄子要求自然的应对而不是“应该”的应对，木匠和垂钓者作出的是自然的回应而不是深思熟虑的行动，这才是不带利己或利他预设的行为，庄子相信这不但对一个人自身有利，并且是最高的利益。

庄子越过事实与价值的鸿沟时所用的新奇方法令葛瑞汉很感兴趣。庄子在任何地方都假设：要知道如何行动，只有通过设想客观的情境，然后让自我来作出应对。而普遍的事实是：我们了解某一情境的所有因素，却不知道该如何应对。葛瑞汉指出，“虽然自从休谟（David Hume，1711—1776）以来，人们已经认识到了从‘是’（Is）跳跃到‘应该’（ought）的谬误，但庄子显然还不曾意识到这一问题，庄子也根本不想为伦理学建立理性基础”^[152]，因此，庄子“道”背后所隐藏的训诫就是：“在自己作出应对前，先清晰地反映具体的环境”，类似于“面对事实”或“了解你自己”，在清醒中作出应对比对客观情境一无所知作出应对无疑要好。如果说庄子成功地瓦解了所有的选择原则，那么他只留下了这一隐含的训诫：除了自然的应对，别无可用。

葛瑞汉认为，道家整个的生命哲学就是通过“对付事物如其客观所是，而非如人们愿望所是”这一训诫得以发展^[153]。“至人之用心若镜，不将不逆，应而不藏”。镜子的隐喻在《天道》中得到了进一步的阐发，“圣人之静也，非曰静也善，故静也。万物无足以铙心者，故静也”。葛瑞汉指出，圣人的目标不是预先设定的，而是他在以至清映照天地时自然达到的，是易变的。而且，“‘清楚映照（Mirror Clearly）’的训诫从正确的自然中区分出另一种错误的自然。前者是指在最清晰的视域中作出客观而平静的应对，后者则是在令意识发生扭曲的热情中迷失自己”^[154]。葛瑞汉认为，这正是道家的自然态度与西方传统浪漫主义中浅薄的类似于自然崇拜之间的分歧所在。葛瑞汉的褒贬倾向十分明显。他还指出，《庄子》中这种理想的行为模式，如果在一个西方人笔下出现，将会得出虚无主义的结论。

（三）庄子对天与人的思考

本书第三章第二节已经讨论过庄子“天”的含义，葛瑞汉也认为这是庄子的一大特点。他指出，天与人的二元对立早在公元前350年左右就已引起了中国古人的思考：如果我们承认人有本性，而本性独立于人的意志，因此本性由天规定，那么不正应该理解为：人由于服从自己的本性，因而服从于天^[155]？由此，葛瑞汉发现了中国古代思想中天与人的二元对立，并集中考察“醉心于天”的庄子在天人关系上的态度。

《庄子》中的圣人“始终依照自然行事”，“过着生发于天的生活”，这可能会使人们认为庄子同杨朱学派一样，要求人们毫无保留地服从于人性的自然倾向。但道家“清楚映照”的训诫指出了人自然性的一个缺口，那就是，道家拒绝会使意识变得模糊的热情，而只赞赏能激发最清晰的情境映照的客观平静。葛瑞汉发现，内篇根本没有出现过“性”（Nature），而外、杂篇却多处出现了这个字，可见庄子感兴趣的不是人在出生时继承的本性，而是经过精深修炼而来的德。

葛瑞汉指出，在庄子看来，“当我们思考或把思考诉诸文字时，我们就用了人的方式；而当我们留意或回应情境而无充分的理由，或使用的方式永远无法完全用语言表达时，我们的行为就属于由天生发的自然进程，包括身体的出生、成长、衰老和死亡”^[156]。葛瑞汉同时还发现，庄子并不主张在任何情况下都服从于天，恰恰相反，庄子思想中有一个再生的张力：他宣称人有时“与天为徒”，有时又“与人为徒”，而在真人身上，“天与人不相胜”。《大宗师》开篇“知天之所为者，天而生也；知人之所为者，以其知之所知，以养其知之所不知”，似乎是强调了天人的区分，但紧接着的“庸讵知吾所谓天之非人乎？所谓人之非天乎”，则被葛瑞汉认为体现了庄子最深的必然性，即对庄子而言，所有的两分都是虚假的，天与人的二元对立由此也不能成立。庄子本人并未进一步讨论这个问题，葛瑞汉却进一步替他解释为：主动者到底是人还是天似乎是一个程度的问题，因为在某种意义上，“难道运用天赋的理智不是很自然的吗，拒绝它难道不是不知天的恩惠吗”^[157]？

葛瑞汉认为，庄子完全知道对有的人来说，在差异中思考和在规则下生活的习惯是不可缺少的，而这正是天强加给人的束缚和毁坏，孔子就是《庄子》中“天刑之人”的形象，他抽象地理解着道家思想，平静地接受自己将不可挽回地生活于世俗惯例的命定。葛瑞汉指出，“西方读者很可能把孔子看作是一个悲剧人物，这种悲剧感假设了命运与人类希望之间无法解决的冲突；然而道家却认为甚至希望把‘不得已’变成另外一种情况的愿望本身就是一种弱点。这是道家和传统西方思想之间的一个巨大差别。孔子就是因为拥有接受自己所是的尊严而被称道”^[158]。

葛瑞汉还指出，虽然庄子认为天是一种非人格的力量，不是一个在天上发号施令的皇帝，但他对天的态度里有很强的精神上的敬畏因素，一种在被他人格化为“造物主”的无与伦比的力量前面人的渺小感。他指出，西方人由于太熟悉自己的基督教背景，很少注意到“造物主”这个概念^[159]以及相关的铁匠用金属铸人的比喻。他强调在中国的宗教和哲学中，天不断地“生发”（Generated）出万物，他被类比为父亲，而不是手工艺者，他并不从无中创造事物；在中国宇宙哲学中，个人与非个人之间的差异是相对的而不是绝对的。

（四）庄子的“统一化”想象（The unifying vision）

《齐物论》中提到，如果我们说万物为一，那么在“一”上添加这个“万物为一”的命题，我们就得到了二，因此庄子拒绝这种说法。葛瑞汉发现：庄子只说圣人看待万物如一物，不说万物实为一。木匠砍凿的木头和他的手、眼的合而为一（Oneness）更像西方美学中“多样性的统一”（Unity within variety）。葛瑞汉自认为这是个重要的发现，“它有助于解决一个明显的矛盾，即圣人停止区分事物的过程不是被想象为与万物的融合，而是与万物的分离”^[160]。普通人会被环境所纠缠，为他们所拥有的东西所负累；而圣人却“物物而不物于物”，他向内退缩，甚至认为他自身也是外在之物。精于“道”的人先“外世界”、后“外物”，最后“外生”。向内退缩并非内部体验的探察，庄子对于世界的态度是毫不妥协地外向型的，圣人在退回自身的同时还是向外看，他“以目视目”，他“象耳目”，他把“大目”作为自己的立场。这段议论是为了提醒读者：如果给道家强加上身／心（Mind／Body）的二分并设想圣人退守到纯精神领域并在此观望世事，就会发生错误。在此，葛瑞汉指出了中、西方基本思想背景之间的一个显著区别：西方哲学追求现象以外的真实，假设我们一旦知道了宇宙的真相就可以知道如何在其中生活，西方的这种神秘主义传统将万物之根本等同于纯粹的存在或终极现实，这一视界针对的是个人的拯救；中国哲学却以道为目标，道主宰生死，它的成就时有时无地在不经意间闯入我们对所处世界的日常幻想，对道家来说，“退到‘门’（Gate）的人面前有一条清晰的道路，他所有的活动都变成‘无为’（Doing Nothing），变成与道垂直的自然举动，他还变得能够清晰地映照天地，被照亮的现实也正是具体的现实”^[161]。

（五）庄子对死亡与残损的态度（Death and mutilation）

庄子描述死亡时所用的迷醉、狂想的调子深深打动了葛瑞汉，他认为世界文学领域中，无人拥有像庄子对待死亡那样深刻的体验。葛瑞汉并未停留于这一主题的文学欣赏上，他进一步分析道：庄子似乎感到自我的消失其实并没什么，因为世界就是万物，没有开始也没有结束。他明辨道：《庄子》中大量对将死之人的描述、对世俗治丧形式的嘲笑与反叛，以及庄子在临死前反对厚葬的故事，并不说明庄子厌恶生命，也不意味着他把死亡看成是一种美妙的抽象。与西方人对死亡的恐惧和灵魂的重视相比，“庄子的终极考验就是面对自身肉体的分解毫无恐惧，把个人的消亡作为宇宙运转的一部分而接受”^[162]。

葛瑞汉发现，相比于病痛，庄子更注重身体的残疾，将之列为仅次于死亡的灾难。葛瑞汉把这一点理解为：中国古人不仅把实际价值，也把道德价值归于身体的完整，“如何调节自身与身体的灾难就成了庄子的一个症结”^[163]。在世俗观念中，被砍了脚的罪犯随身带着他犯罪和背叛祖先的醒目证据，最不可能拥有道，庄子却认为，如果这个人能够将这样的大灾祸当作命来接受，不把别人轻贱他的评判放在心上，内心不受这些世俗的束缚，同时认识到将来与所有这些保持同一会更安全，那么他比孔子更接近道，换言之，他拥有了“德充符”。

葛瑞汉的译序，已经不仅仅是译序，而是一篇以庄子哲学为题的学术性论文^[164]。可以说，这是所有译本中关于庄子最深刻的解读，既不同于西方汉学界所认识的庄子，也不同于中国学者所理解的庄子，显示出鲜明的个人特点。在他的笔下，庄子的相对主义、反理性主义，都是建立在严密的逻辑推理之上，似乎庄子在反理性主义与理性主义之间找到了一个合适的平衡点。

四、语言的突出强调

（一）对语言的哲学思考

西方哲学界一般认为汉语是一种松散的、含糊的语言，不可能获得逻辑的精确性。但真正对此加以考证的，只有韦利与卜德，他们的研究进一步证明了这一观点。葛瑞汉是第一个质疑这种看法的汉学家。他分析汉语的概念，确认专门术语、揭示论证中逻辑缺环背后的预设，考订有关辩证的残卷、研究汉语语法，以此证明汉语对思维造成的障碍并不比西方语言所造成的障碍多，而中国古代思想家所具有的理性也绝不会比希腊思想家少^[165]。

在这一译本中，葛瑞汉表现出对古代汉语的强烈兴趣，这种兴趣不在于古汉语优美简练等特点，而是在理解语言的基础上，试图发现语言背后的思维方式。换言之，葛瑞汉对语言的兴趣不在于语言，而在于有关语言的哲学。

上文已经讨论过，葛瑞汉发现了道家对语言的真实态度，即道家并不只是单纯否定语言的功用，而只是提醒我们语言的有限性，正是因为意识到这一点，道家才尽其所能利用文学中的一切资源为世人点明方向。与此相关，葛瑞汉表现出对《庄子》“寓言”、“重言”、“卮言”三种言说方式的特殊兴趣。这一问题，在中国国内学者中有热烈的讨论，但在所有的国内外译者中，只有葛瑞汉表现出了特别的关心。他认为“重言”（Weighted Saying）是“以某人自己的威信所言”，即重视经验的深度胜过纯粹的年龄，最好的例子就是格言警句。“卮言”（Spillover Saying）传统上被似是而非地认为由一种器皿得名，这种器皿据说如果注满就会翻倒，然后自行立直。葛瑞汉把“卮言”理解为一种普通语言，意义在其中变动起伏并在自然的语流中匡正自身，倘若言者拥有运用词语的技巧，就可以“和之以天倪”（Whetstone of Heaven）。可以说，葛瑞汉对重言、卮言的讨论，跟国内学者基本相同。但他对寓言的分析却有自己的特点。他认为，寓言（Saying from a lodging－place）是指说话者暂时寄居于别人的立场进行言说。因为每个人赋予词语的意义都是他所独有的，所以暂时寄寓于别人的立场，是庄子认为争论中唯一一种有意义的胜利。葛瑞汉指出，庄子最重要的一个观点就是词语并无固定意义，除非是在智力辩论的人为条件下。言下之意，辩论时，双方必须以某一方的定义作为基础，否则辩论无法进行。葛瑞汉对“寓言”的分析，完全是从哲学角度出发的，因而得出的结论与国内学者从《庄子》文本意义或文学意义的分析出发得出的结论有所不同^[166]。

（二）译文对哲学语言的凸显

葛瑞汉对语言与哲学之关系的执著还体现在他的译文中。最典型的例子是《齐物论》中反复出现的几组词语，如“是、非”、“是、彼”、“因是、为是”。葛瑞汉认为，“是”、“非”的概念与古代中国的辩论有关。“辩论”就是从两者之中争辩出一对一错，比如：“这是牛，不是牛？”两者都可能是对或错的问题则被排除在辩论之外。比如“这是一只牛还是马？”或者“这是一只小狗还是一只狗？”在辩论中，一方肯定一名合适，另一方否定，肯定即“是”，否定即“非”。在这种情况下，葛瑞汉认为“是”、“非”的译名应该是“that’s it”和“that’s not”。“是、彼”在《齐物论》中则表示一物与他物的区别。如果一物被赋予某个名称，那它相对于这个名称就是“是”，别的事物相对于这个名称，就是“彼”，在这种情况下，葛瑞汉认为“是”、“彼”应该译成“it”，“other”。另外，葛瑞汉认为庄子新造了“为是”和“因是”两个词汇，藉以区分两种“是”。前者是由于各家都认为自己明白某一名称的内涵，并且在辩论中使自己的观点合理化，也就是凭人们实际的命名来判断某一事物；而后者相对来说有一个标准。在这种情况下，“为是、因是”应该译成“‘That’s it’which deems”和“‘That’s it’which goes by circumstance”。

原文中这些概念简练短小，在句子中的使用非常灵活，因此原文流畅而富含哲理。之前的译者几乎都没有注意到这些概念哲学层面的意义，因此如同普通词语一样，将“是、非”译成“right、wrong”，将“是、彼”译成“this、that”，行文流畅，译者和读者都不觉得有什么问题。葛瑞汉也承认“这种使神经能够免于由不和谐的词语造成震惊的情况太宝贵了，它诱惑着译者牺牲任何别的价值”，但“开启单个‘是’这个词的争论（Argument），就被遗留在视野之外了”^[167]。葛瑞汉发誓不给人留下庄子写的都是废话这一印象，坚持在行文中使用上述他认为应该用的译名，因为“概念结构的连贯性必须不惜一切代价得到尊重”^[168]。

葛瑞汉对“是、非”的重视和强调几乎到了极端的地步。《德充符》中，庄子与惠子讨论人有情无情。惠子曰：既谓之人，恶得无情。庄子曰：是非吾所谓情也。此处出现的“是非”，从上下文可以判断出，并非是一对对立的概念。“是”是“是、彼”的“是”，“非”是“是、非”的“非”。用现代汉语翻译庄子的回答：你所谓的情不是我所谓的情。但是葛瑞汉的译文中却将这处“是非”译成对立的“that’s it”和“that’s not”。于是，葛瑞汉对这句话的理解就是：判断是非对错，就是我所谓的情。言下之意，圣人无情，即圣人不判断是非对错。就道家思想来说，这样理解也有道理，但是就上下文而言，恐怕显得比较牵强^[169]。

五、重写如何成为可能

葛瑞汉译本在文本形式上的大胆变动，基于译者对《庄子》的深入研究，而葛瑞汉的研究和见解，不乏对前人译本和研究者的承袭。

译者对文本作者的指认，对文本内容的归类，正是在前人基础上的深入。除了中国国内相关的研究成果之外，华兹生的译序中也已经可以见到这一分类的雏形；韦利“择其精华译之”的做法，也被葛瑞汉认为是解决文本内容混乱的唯一方法。他的译本中用来统领文本内容的若干主题，与韦利有相同或相近之处。比如“庄子的故事”类同于后者的“庄子和惠子”，“孔子与老聃的对话”同于后者的“孔子、老子”，“乌托邦及政府”同于后者的“统治与政府”^[170]，“与世相处”同于后者的“隐于人群中”。当然，总的来说，葛瑞汉的分类更加全面和细致，但其中可以看到之前译者若隐若现的影响。还有，葛瑞汉所分析的《庄子》要点，比如道家与无政府主义的异同，《秋水》等片断中对道的理性化描述，韦利也已有初步的涉及。因此，葛瑞汉的研究成果与处理方式，也是建立在前人的基础之上的，其中韦利的影响尤其明显。

而从葛瑞汉对庄子哲学的分析来看，其对庄子哲学的关注程度及研究深度已经远远超过了其余的译者。他对自己的哲学研究有清醒的认识：“我们专业汉学家，最乐观地讲，只是业余哲学家；而专业哲学家却是不通远方国度语言而不甘寂寞的辛苦的人，结果是不愿承认对于他们思维的任何语言障碍可较清楚地从外部而非内部看到。”^[171]由此可见，葛瑞汉力图通过自己在中国哲学方面的深入探查，对西方“专业”的哲学研究有所触动或启示。

此外，卜松山曾经指出，道家在西方虽然得到了广泛的接受，但这种接受包含了极大的创造性误读，真正的道家精髓被庸俗化而为大众所接受。而汉学界只是在最近二三十年来才开始对道家作缜密的学术研究^[172]。如果我们认同这一说法，那么葛瑞汉的译本就是西方在“扎实的知识基础上”接受道家的一个显著标志。它表明西方对中国道家思想的认识，经过19世纪末、20世纪初的肤浅理解，20世纪中期的创造性误读，来到了20世纪后期理性、冷静的研究阶段。这与西方自身的社会思潮、哲学研究以及道家在西方的接受程度都有着密不可分的联系。

葛瑞汉译本对原作形式变动之大，已经远远超出了传统意义上译者的权力范围，完全可以认为，译者是在借翻译之名，行“重写”之实。这一方面当然是基于译者对原作的深入研究，认为这是展现原作的最佳方式，另一方面也反映出译者对原文本和原语言文化进行解说、吸收、利用等多重欲望。就译本本身，表现得最明显的是译者对原文本重新进行解说的欲望，这一点，恰恰是通过译者对原文本的操纵加以实现的，主要体现在文本形式和文句翻译两个方面。文本形式是直观而显现的，文句翻译则是比较隐蔽的^[173]。

在这一译本中，译者对原作的大幅度变动，不仅显豁地证明了译者的特权，同时也折射出译语文化对原语文化高人一等的心态。但是不管如何，这一译本是西方汉学界对《庄子》的翻译和研究走向深入化、多元化、成熟化的标志。

【注释】

[1]〔英〕西奥·赫尔曼《翻译的再现》，载谢天振主编《翻译的理论建构与文化透视》，上海外语教育出版社，2000年，第6页。

[2]〔英〕西奥·赫尔曼《翻译的再现》，载谢天振主编《翻译的理论建构与文化透视》，第13页。

[3]〔英〕西奥·赫尔曼《翻译的再现》，载谢天振主编《翻译的理论建构与文化透视》，第13页。

[4]张佩瑶《从早期香港的翻译活动看翻译与权力的关系》，载谢天振主编《翻译的理论建构与文化透视》，第293页。

[5]张佩瑶《从早期香港的翻译活动看翻译与权力的关系》，载谢天振主编《翻译的理论建构与文化透视》，第303页。

[6]详见张佩瑶《从早期香港的翻译活动看翻译与权力的关系》，载谢天振主编《翻译的理论建构与文化透视》，第303—306页。

[7]1852年，理雅各在香港出版了《中国人的鬼神概念》。1880年，理雅各又以他在牛津大学讲课和研究心得，发表了《中国的宗教》。

[8]巴而福1881年译出了《庄子》的部分内容。据翟理斯和理雅各的评价，该译本并不重要。翟理斯的全译本出版于1889年，比理雅各译本早两年出版。翟理斯译文与理雅各译文风格很不相同。前者比较随意，但文句流畅；后者则追求忠实，但文句往往累赘冗长。

[9]理雅各很早就开始研究中国的宗教，1880年《中国的宗教》中，他将道家和道教译定为“Taoism”。这种译法一直沿用至今。1882年，他为《不列颠百科全书》第九版撰写了“老子”条目。1891年，他翻译了《老子》、《庄子》的英译本。

[10]这一问题在第二章第二节中有详细的讨论，理雅各的具体论证可参Legge，James，The Texts of Taoism，The Julian Press，Inc．New York，1959，pp．47－50。

[11]这一点，可参考本书第二章第一节相关内容。

[12]余英时曾经指出，忽略了王韬对理雅各的帮助，任何理雅各的译本研究都是不完整的。

[13]Legge，James，The Texts of Taoism，p．50．

[14]Legge，James，The Texts of Taoism，p．69．

[15]Legge，James，The Texts of Taoism，p．175．

[16]Legge，James，The Texts of Taoism，p．178．

[17]翟理斯将篇名译为“Nourishment of the Soul”，“生之主”变成了灵魂，带有明显的西方宗教情怀。冯友兰译之为cultivation of life，葛瑞汉译之为nurture of life，都是将题目理解为“养生”。

[18]这些关键性的、根本性的译名问题，后来的译者几乎无人做到像理雅各那样系统的探讨。对“天”和“造化”的讨论，直到20世纪80年代葛瑞汉的译本中，才又一次得到译者比较深入的关注。

[19]Legge，James，The Texts of Taoism，p．215．

[20]Legge，James，The Texts of Taoism，p．215．

[21]Legge，James，The Texts of Taoism，p．216．

[22]参Legge，James，The Texts of Taoism，pp．208－209．

[23]Legge，James，The Texts of Taoism，p．216．

[24]曹础基《庄子浅注》，中华书局，2000年，第35页。

[25]Legge，James，The Texts of Taoism，pp．240－241．

[26]Legge，James，The Texts of Taoism，pp．292－293．

[27]Legge，James，The Texts of Taoism，p．218．

[28]Legge，James，The Texts of Taoism，p．308．

[29]Legge，James，The Texts of Taoism，p．265．

[30]Legge，James，The Texts of Taoism，p．212．

[31]Wong，Man Kong，James Legge：A Pioneer at Crossroads of East and West，Hong Kong Educational Publishing Co．1996，p．119．

[32]翟理斯的译本中就有许多明显带有西方宗教含义的用词，比如God，soul，divine等等，带有明显的宗教意味。

[33]Wong，Man Kong，James Legge：A Pioneer at Crossroads of East and West，p．111．

[34]Wong，Man Kong，James Legge：A Pioneer at Crossroads of East and West，p．114．

[35]理雅各就God的中文译名问题与其他传教士展开了激烈的争论，详细情形可参张佩瑶《从早期香港的翻译活动看翻译与权力的关系》，载谢天振主编《翻译的理论建构与文化透视》。

[36]比如《刻意》篇“精神四达并流，无所不极，上际于天，下蟠于地，化育万物，不可为象，其名为同帝”中的“帝”。

[37]比如《天地》篇“千岁厌世，去而上仙，乘彼白云，至于帝乡”中的“帝”。

[38]相对来说，其他译者更关心《庄子》中更为具体、独特的“心斋、游、朴”等概念。

[39]Wong，Man Kong，James Legge：A Pioneer at Crossroads of East and West，p．101．

[40]Legge，James，The Texts of Taoism，pp．224－225．

[41]Legge，James，The Texts of Taoism，p．65．翟理斯将“造化”译为God，而冯友兰则译为“Maker of things”。显然，冯友兰的译法注意到了“造化”的特殊性。

[42]Legge，James，The Texts of Taoism，p．67．

[43]Legge，James，The Texts of Taoism，p．67．

[44]Legge，James，The Texts of Taoism，p．179．

[45]Legge，James，The Texts of Taoism，p．67．

[46]理雅各在脚注中称，有注者详述了这一点和佛教生之轮回的相似性，但似乎他们并不理解佛教的教义。这表示理雅各认为这些注释只是人云亦云，并无真正的见解。参Legge，James，The Texts of Taoism，第179页。事实上，这一句中“火”的寓意，历来有多种不同的解释，这在本章第二节中将会进一步分析。

[47]Legge，James，The Texts of Taoism，pp．66－67．

[48]参Legge，James，The Texts of Taoism，pp．68－69．

[49]Legge，James，The Texts of Taoism，p．69．

[50]参Legge，James，The Texts of Taoism，p．74．

[51]Legge，James，The Texts of Taoism，p．75．

[52]Legge，James，The Texts of Taoism，p．75．

[53]Legge，James，The Texts of Taoism，p．76．

[54]Legge，James，The Texts of Taoism，p．74．

[55]Legge，James，The Texts of Taoism，p．74．

[56]Legge，James，The Texts of Taoism，p．79．

[57]Legge，James，The Texts of Taoism，p．78．

[58]陈跃红《汉学家的文化血统》，载《国际汉学》第八辑，上海古籍出版社，2003年，第12页。

[59]参Wong Man Kong，James Legge：A Pioneer at Crossroads of East and West，Hong Kong Educational Publishing Co．1996，pp．35－37。

[60]〔德〕卜松山《时代精神的玩偶——对西方接受道家思想的评述》，赵妙根译，刘慧儒校，载《哲学研究》1998年第7期，第37页。

[61]之前的三位译者分别为巴而福、翟理斯、理雅各。

[62]Fung，Yu－lan，Chuang－Tzu：A New Selected Translation with an Ex position of the Philosophy of Kuo Hsiang，Beijing：Foreign Languages Press，1989，p．1．

[63]冯友兰《中国哲学简史》，涂又光译，北京大学出版社，1996年，第13页。

[64]冯友兰《中国哲学简史》，第13页。

[65]冯友兰《中国哲学简史》，第13页。

[66]Fung，Yu－lan，Chuang－Tzu：A New Selected Translation with an Ex position of the Philosophy of Kuo Hsiang，p．1．

[67]Fung，Yu－lan，Chuang－Tzu：A New Selected Translation with an Ex position of the Philosophy of Kuo Hsiang，p．2．

[68]Fung，Yu－lan，Chuang－Tzu：A New Selected Translation with an Ex position of the Philosophy of Kuo Hsiang，p．2．

[69]汪榕培、任秀桦英译；秦旭卿、孙雍长今译《庄子》，湖南人民出版社，1997年，前言第21页。

[70]汪榕培、任秀桦英译；秦旭卿、孙雍长今译《庄子》，前言第21页。

[71]在1989年的新版中，附录之一是“道家第三阶段”，其中对庄子其人其书作了简单的介绍。

[72]Fung，Yu－lan，Chuang－Tzu：A New Selected Translation with an Ex position of the Philosophy of Kuo Hsiang，Foreign Languages Press，1989，p．6．

[73]另外，关于“神”的解释，也有学者认为不是“神”本字，而应通假为“生”。陈鼓应引用了章炳麟这一说法。

[74]Fung，Yu－lan，Chuang－Tzu：A New Selected Translation with an Ex position of the Philosophy of Kuo Hsiang，p．119．

[75]Fung，Yu－lan，Chuang－Tzu：A New Selected Translation with an Ex position of the Philosophy of Kuo Hsiang，p．119．

[76]Fung，Yu－lan，Chuang－Tzu：A New Selected Translation with an Ex position of the Philosophy of Kuo Hsiang，p．67．

[77]Fung，Yu－lan，Chuang－Tzu：A New Selected Translation with an Ex position of the Philosophy of Kuo Hsiang，p．8．

[78]Fung，Yu－lan，Chuang－Tzu：A New Selected Translation with an Ex position of the Philosophy of Kuo Hsiang，p．8．

[79]Fung，Yu－lan，Chuang－Tzu：A New Selected Translation with an Ex position of the Philosophy of Kuo Hsiang，p．8．

[80]Fung，Yu－lan，Chuang－Tzu：A New Selected Translation with an Ex position of the Philosophy of Kuo Hsiang，p．8．

[81]Fung，Yu－lan，Chuang－Tzu：A New Selected Translation with an Exposition of the Philosophy of Kuo Hsiang，p．10．

[82]Fung，Yu－lan，Chuang－Tzu：A New Selected Translation with an Ex position of the Philosophy of Kuo Hsiang，p．10．

[83]Fung，Yu－lan Chuang－Tzu：A New Selected Translation with an Exposition of the Philosophy of Kuo Hsiang，pp．10－11．中文见郭庆藩撰《庄子集释》，王孝鱼点校，中华书局，2004年，第184页。

[84]Fung，Yu－lan，Chuang－Tzu：A New Selected Translation with an Ex position of the Philosophy of Kuo Hsiang，p．11．

[85]Fung，Yu－lan，Chuang－Tzu：A New Selected Translation with an Ex position of the Philosophy of Kuo Hsiang，p．11．

[86]Fung，Yu－lan，Chuang－Tzu：A New Selected Translation with an Ex position of the Philosophy of Kuo Hsiang，p．61．

[87]刘笑敢《庄子哲学及其演变》，第161—162页。

[88]刘笑敢《庄子哲学及其演变》，第163页。

[89]Fung，Yu－lan，Chuang－Tzu：A New Selected Translation with an Exposition of the Philosophy of Kuo Hsiang，p．48．

[90]Fung，Yu－lan，Chuang－Tzu：A New Selected Translation with an Ex position of the Philosophy of Kuo Hsiang，p．48．

[91]冯友兰《中国哲学中之神秘主义》，载冯友兰《三松堂学术文集》，北京大学出版社，1984年，第50页。

[92]〔美〕威廉·詹姆士《彻底的经验主义》，庞景仁译，上海人民出版社，1965年。

[93]Fung，Yu－lan，Chuang－Tzu：A New Selected Translation with an Ex position of the Philosophy of Kuo Hsiang，p．16．

[94]洪汉鼎《斯宾诺莎哲学研究》，人民出版社，1993年，第634—653页。

[95]Fung，Yu－lan，Chuang－Tzu：A New Selected Translation with an Ex position of the Philosophy of Kuo Hsiang，p．13．

[96]Fung，Yu－lan，Chuang－Tzu：A New Selected Translation with an Exposition of the Philosophy of Kuo Hsiang，p．14．

[97]Legge，James，The Texts of Taoism，p．179．

[98]郭庆藩撰《庄子集释》，王孝鱼点校，中华书局，2004年

[99]刘笑敢《庄子哲学及其演变》，第226页。

[100]曹础基《庄子浅注》，中华书局，2000年，第47页。

[101]Fung，Yu－lan，Chuang－Tzu：A New Selected Translation with an Ex position of the Philosophy of Kuo Hsiang，p．62．

[102]Fung，Yu－lan，Chuang－Tzu：A New Selected Translation with an Ex position of the Philosophy of Kuo Hsiang，p．62．

[103]Fung，Yu－lan，Chuang－Tzu：A New Selected Translation with an Ex position of the Philosophy of Kuo Hsiang，p．17．

[104]叶秀山《漫谈庄子的“自由”观》，载《道家文化研究》第八辑，上海古籍出版社，1995年，第137页。

[105]现在不少论者把庄子的思想解释为“自由”。华兹生的译序也持这一观点。

[106]Fung，Yu－lan，Chuang－Tzu：A New Selected Translation with an Exposition of the Philosophy of Kuo Hsiang，p．18．

[107]Fung，Yu－lan，Chuang－Tzu：A New Selected Translation with an Ex position of the Philosophy of Kuo Hsiang，p．18．

[108]Ratner，Joseph，The Philosophy of Spinoza，p．Ixix，转引自Fung，Yu－lan，Chuang－Tzu：A New Selected Translation with an Ex position of the Philosophy of Kuo Hsiang，p．18。中文为笔者自译。

[109]Russell，Bertrand，Mysticism and Logic and Other Essays，转引自Fung，Yu－lan，Chuang－Tzu：A New Selected Translation with an Exposition of the Philosophy of Kuo Hsiang，p．19。中文为笔者自译。

[110]爱莲心分析了这一译名，并不赞同冯译。参爱莲心《向往心灵转化的庄子》，周炽成译，江苏人民出版社，2004年。

[111]Fung，Yu－lan，Chuang－Tzu：A New Selected Translation with an Ex position of the Philosophy of Kuo Hsiang，p．19．

[112]Fung，Yu－lan，Chuang－Tzu：A New Selected Translation with an Ex position of the Philosophy of Kuo Hsiang，p．19．

[113]Fung，Yu－lan，Chuang－Tzu：A New Selected Translation with an Ex position of the Philosophy of Kuo Hsiang，p．20．

[114]Fung，Yu－lan，Chuang－Tzu：A New Selected Translation with an Ex position of the Philosophy of Kuo Hsiang，p．20．

[115]Fung，Yu－lan，Chuang－Tzu：A New Selected Translation with an Ex position of the Philosophy of Kuo Hsiang，p．107．

[116]Fong Yeou－lan，Precis d’histoire de la Philosophie Chinoise，Editions le Mail，1985，p．7．

[117]Fung，Yu－lan，Chuang－Tzu：A New Selected Translation with an Ex position of the Philosophy of Kuo Hsiang，p．117．

[118]Fung，Yu－lan，Chuang－Tzu：A New Selected Translation with an Ex position of the Philosophy of Kuo Hsiang，p．118．

[119]参陈引驰《庄学文艺观研究》，台湾，文史哲出版社，1994年，第6页。作者还指出，一切“照着讲”也必有“接着讲”的理解因素，而一切“接着讲”也必以“照着讲”为取舍的基础。

[120]该论文后来以《中国的两位哲学家》为名出版。

[121]参《论道者》李学勤中文版代序。李学勤还指出：英国人认为，中国学术界提到英国汉学家只知道李约瑟，但其实葛瑞汉完全可以同他相提并论。〔英〕葛瑞汉《论道者：中国古代哲学论辩》，张海晏译，中国社会科学出版社，2003年，第1页。

[122]Graham，Angus C．，Chuang－tzu：The Seven Inner Chapters and Other Writings from the Book Chuang－tzu，George Allen　＆Unwin，London，1981，p．30．

[123]比如任继愈就认为内篇是后期庄学的作品。具体可参《任继愈与庄子哲学研究》，载胡道静主编《十家论庄》，上海人民出版社，2004年，第166—168、187—193页。

[124]关于这个问题的具体内容，可参刘笑敢《庄子哲学及其演变》，中国社会科学出版社，1993年，第3—19页。

[125]〔英〕葛瑞汉《论道者：中国古代哲学论辩》，张海晏译，第202页。

[126]参程钢对葛瑞汉著作的总结，见李学勤主编《国际汉学著作提要》，江西教育出版社，1996年，第359—366页。

[127]李学勤主编《国际汉学著作提要》，第359—366页。

[128]Graham，Angus C．，Chuang－tzu：The Seven Inner Chapters and Other Writings from the Book Chuang－tzu，George Allen　＆Unwin，London，1981，p．31．

[129]Graham，Angus C．，Chuang－tzu：The Seven Inner Chapters and Other Writings from the Book Chuang－tzu，p．31．

[130]韦利《中国古代的三种思维方式》的体例，在第二章第一节中已经有所说明。严格地说，他只是翻译了《庄子》一些段落作为自己论点的证明材料，而不是翻译《庄子》这本书。

[131]Graham，Angus C．，Chuang－tzu：The Seven Inner Chapters and Other Writings from the Book Chuang－tzu，p．31．

[132]即杂家，也有译折衷主义者。

[133]葛瑞汉认为，可能是2世纪时调和论者认为这些内容不可理解，或者是没有吸引力，才未将它们编入《齐物论》，而是任其散落各处。而这些内容对现代着重原文文学性的读者来说，同样没有什么价值，但是对于任何试图认真对待庄子哲学思想的人，这些材料便显示出其重要性了。

[134]分别是：庄子嘲笑逻辑（mocking logic）、庄子蔑视政府与财富、庄子沉醉在把死作为自然的普遍过程的一部分的沉思中。

[135]Graham，Angus C．，Chuang－tzu：The Seven Inner Chapters and Other Writings from the Book Chuang－tzu，pp．117－118．

[136]这一点，当然也可能是葛瑞汉从现代人的角度，在根本上仍然维护科学技术的进步，为此而作出的保守的理解。

[137]Graham，Angus C．，Chuang－tzu：The Seven Inner Chapters and Other Writings from the Book Chuang－tzu，p．31．

[138]将译注直接排入译本正文中间的做法，之前有翟理斯、冯友兰等译者的先例。

[139]Graham，Angus C．，Chuang－tzu：The Seven Inner Chapters and Other Writings from the Book Chuang－tzu，p．32．

[140]本节的目的在于说明葛瑞汉译本的特点，而非分析葛瑞汉《庄子》哲学研究的所有成果，因此本节基本上局限于葛瑞汉译本中对庄子哲学的分析。事实上，葛瑞汉对《庄子》的哲学分析，一直贯穿着他的学术生涯，前后有所变化与发展。相关的具体内容，以及英语世界对庄子哲学的主要观点，可参彭姗姗《瞻之在前，忽焉在后：英语世界中作为哲学家的庄子》，载《多边文化研究》第三卷，北京大学出版社，2005年。

[141]Graham，Angus C．，Chuang－tzu：The Seven Inner Chapters and Other Writings from the Book Chuang－tzu，p．6．

[142]Graham，Angus C．，Chuang－tzu：The Seven Inner Chapters and Other Writings from the Book Chuang－tzu，p．6．

[143]Graham，Angus C．，Chuang－tzu：The Seven Inner Chapters and Other Writings from the Book Chuang－tzu，pp．7－8．

[144]Graham，Angus C．，Chuang－tzu：The Seven Inner Chapters and Other Writings from the Book Chuang－tzu，p．8．

[145]Graham，Angus C．，Chuang－tzu：The Seven Inner Chapters and Other Writings from the Book Chuang－tzu，p．9．

[146]Graham，Angus C．，Chuang－tzu：The Seven Inner Chapters and Other Writings from the Book Chuang－tzu，p．9．

[147]Graham，Angus C．，Chuang－tzu：The Seven Inner Chapters and Other Writings from the Book Chuang－tzu，p．11．

[148]《西方哲学中的“存在”与中国哲学中的“是／非”和“有／无”之比较》、《庄子的〈齐物论〉》等文章中，葛瑞汉也是以相对主义来解释庄子。

[149]Graham，Angus C．，Chuang－tzu：The Seven Inner Chapters and Other Writings from the Book Chuang－tzu，p．11．

[150]比如庖丁解牛时遇到特别难以对付的肯綮，他会停下来，聚精会神直至一切明晰，然后微动刀刃就解开了。

[151]根据上下文，似乎葛瑞汉把sorting作为“齐物论”中“论”字的英译。

[152]Graham，Angus C．，Chuang－tzu：The Seven Inner Chapters and Other Writings from the Book Chuang－tzu，p．14．

[153]Graham，Angus C．，Chuang－tzu：The Seven Inner Chapters and Other Writings from the Book Chuang－tzu，p．14．

[154]Graham，Angus C．，Chuang－tzu：The Seven Inner Chapters and Other Writings from the Book Chuang－tzu，p．14．

[155]Graham，Angus C．，Chuang－tzu：The Seven Inner Chapters and Other Writings from the Book Chuang－tzu，p．15．

[156]Graham，Angus C．，Chuang－tzu：The Seven Inner Chapters and Other Writings from the Book Chuang－tzu，p．16．

[157]Graham，Angus C．，Chuang－tzu：The Seven Inner Chapters and Other Writings from the Book Chuang－tzu，p．17．

[158]Graham，Angus C．，Chuang－tzu：The Seven Inner Chapters and Other Writings from the Book Chuang－tzu，p．17．

[159]诸多译者中，只有理雅各、冯友兰等极少数曾经讨论道家的“造化”、“造物主”与西方Creation之间的差别。

[160]Graham，Angus C．，Chuang－tzu：The Seven Inner Chapters and Other Writings from the Book Chuang－tzu，p．20．

[161]Graham，Angus C．，Chuang－tzu：The Seven Inner Chapters and Other Writings from the Book Chuang－tzu，p．21．

[162]Graham，Angus C．，Chuang－tzu：The Seven Inner Chapters and Other Writings from the Book Chuang－tzu，p．24．

[163]Graham，Angus C．，Chuang－tzu：The Seven Inner Chapters and Other Writings from the Book Chuang－tzu，p．24．

[164]值得指出的是，葛瑞汉在译序中所讨论的庄子思想，是他认为的由庄子本人所作的篇章及片断中表现出来的庄子本人的思想。译本中还有庄子后学、原始主义者、杨朱学派、调和论者的文本内容，其中表现的道家思想及其他思想，葛瑞汉也做了简要的介绍及分析，其中不乏精彩之处。限于篇幅，本书不再一一举出。

[165]参彭姗姗《瞻之在前，忽焉在后：英语世界中作为哲学家的庄子》，载《多边文化研究》第三卷，第469页。

[166]关于《庄子》三种言说方式的讨论，崔宜明对前人意见作了总结，并提出了很有价值的新见解。具体参见《生存与智慧——庄子哲学的现代阐释》，上海人民出版社，1996年，第26—38页。

[167]Graham，Angus C．，Chuang－tzu：The Seven Inner Chapters and Other Writings from the Book Chuang－tzu，p．33．

[168]Graham，Angus C．，Chuang－tzu：The Seven Inner Chapters and Other Writings from the Book Chuang－tzu，p．33．

[169]本书无意在此评价葛瑞汉译文的对错好坏，只是为了强调葛瑞汉对“是、非”的执著体现。

[170]两位译者分别在这一部分辨析了道家思想中的无政府主义因素。两位的具体论述，可参Waley，Arthur，Three Ways of Thought in Ancient China，George Allen　＆Unwin，London，1953，pp．105－106，以及Graham，Angus C．，Chuang－tzu：The Seven Inner Chapters and Other Writings from the Book Chuang－tzu，George Allen　＆Unwin，London，1981，p．170。

[171]〔英〕葛瑞汉《中国思想与汉语的关系》，载《论道者：中国古代哲学论辩》，张海晏译，中国社会科学出版社，2003年，第489页。

[172]〔德〕卜松山《时代精神的玩偶——对西方接受道家思想的评述》，赵妙根译，刘慧儒校，载《哲学研究》1998年第7期，第43页。

[173]这一点，本书未作详细的探察。但是爱莲心《向往心灵转化的庄子》第八章、第九章详细论证了译者的译文在引导读者相信庄子是一个相对主义者方面所起的决定性影响，这一类译者中，很重要的一位就是葛瑞汉。参〔美〕爱莲心《向往心灵转化的庄子——内篇分析》，周炽成译，江苏人民出版社，2004年，第121—159页。