约翰·雷的宗教倾向与他的博物学

1.1　相关研究与争议

无论宗教还是自然神学，在前期正统的科学史中通常都被视为是有碍科学发展的。而且，鉴于如今自然神学似乎已被批驳得体无完肤，现代人难免会觉得奇怪：为什么历史上那些伟大人物会相信这样一种在本体论和认识论层面上都存在明显漏洞的思想体系？本着“为尊者讳”的态度，传统科学史家往往对早期科学家的神学思想要么一笔带过，要么极力寻找开脱的理由。例如，克罗瑟声称约翰·雷“在考察基础性的事物时，做到了完全按照他希望的那样，用理性去从事研究。约翰·雷的行为表明，无论他对于神学采取怎样一种说法，他实际上想做的始终是科学”（Crowther，1960：130）。再或者，按照威斯特弗的说法，尽管约翰·雷“努力证明，科学发现支持基督教学说，但他在撰写宗教作品时，并不认为必须审视每一条与科学理论相冲突的陈述”，因此在宗教著作中，他可以继续接受“特殊神意”（Particular Providence）的学说，而在自然哲学著作中讲述一种不可避免的自然秩序（Westfall，1958：96）。一言以蔽之，自然神学思想并未妨碍约翰·雷完全采用一种自然主义的视角来从事科学活动。默顿在《十七世纪英格兰的科学、技术与社会》中，甚至将约翰·雷列为“科学革命的先驱者”，并以此来阐释清教精神对现代科学的促进作用。

不同于早期科学史家的做法，目前科学史界倾向于承认自然神学与现代科学之间的“范式转换”，以及自然神学的积极意义（刘华杰，2008：166-178）。科学与宗教对话中也致力于寻找沟通世俗科学与神学的桥梁。在这种语境下，约翰·雷在神学上的贡献也受到极大重视。1999年在埃塞克斯的布莱特恩召开一次以“约翰·雷与他的后继者：作为生物学家的教士”为主题的会议。与会者从宗教与生物学的交互作用的视角肯定约翰·雷的贡献，并认为约翰·雷对如今牧师们的工作具有重要的启示意义。R.J.贝利（R.J.Berry）对约翰·雷在当今神学的发展中作出的贡献予以了更多的关注。他指出“尽管约翰·雷生活在一个启蒙时期理性主义高涨的时代，但他并不是一名‘理神论者’，他是通过学习神的‘创造之书’来欣赏和膜拜神的人”。贝利认为约翰·雷提供了一种看世界的“基督教进路”，约翰·雷的自然神学将人置于一个更大的伦理圈中，对当今的生态学研究起到很大影响（Berry，2001：25-38）。

然而就约翰·雷的宗教倾向而言，阐述者并未达成共识。多数研究者将约翰·雷置于清教传统中，例如瑞温承认约翰·雷“绝非长老派或独立派教徒”，但是他暗示“约翰·雷对清教持有很大程度上的同感”，“从某种意义上来说始终是一名清教徒”。福特声称：“虽然约翰·雷被人们铭记主要是作为一名有天赋的博物学家和自然的记录者，但是他在精神上完全是属于清教的。”（Ford，2000：5-22）与此相对，麦克马洪认为这种说法与自默顿以来人们对“清教”的理解有关：清教几乎成了“反对旧神学体制”以及“现代性”的代表词，而“不从国教者”也通常被塑造为光辉的形象。她指出，“默顿命题”本身存在问题，默顿对“清教”的界定并不明晰。瑞温在谈到约翰·雷与英国国教的关系时也是含糊其辞。依照本-戴维的说法：“由于（清教）这个词既用来描述政治和宗教上自觉的、积极的大多数人所接受的主导意识形态，也被用来描述少数原教旨主义者或激进群体所接受的意识形态，因此确认谁是真正的清教徒就比较困难，而大部分（针对默顿命题）的批判就针对于此。”“最终导致人们承认实验哲学，或更一般地讲经验研究，是一个具有重大社会意义的、独特的和自治的研究分支的诸观念，兴起于十六世纪末和十七世纪初的许多地方，主要但不完全来自新教群体。这些观念中哪个更该被称作‘清教的’，是一个有争议但不重要的问题。”（本–戴维，2007：42；47）麦克马洪从约翰·雷反对签署《划一法》的原因入手，声称约翰·雷是当时典型的英国国教徒，而非瑞温和其他人所认为的清教徒。她提出，就十七世纪博物学以及自然哲学研究方向的确立而言，约翰·雷个人取得的成功，应当从当时普遍的政治与宗教语境来解释，约翰·雷的“清教思想”问题也有待重新审视（McMahon，2000：153-178）。而对本书来说，尤为关键的是，约翰·雷的宗教信仰中究竟有哪些观念促使他将博物学与自然神学融合起来。

1.2　约翰·雷的宗教倾向

约翰·雷最初受布莱特恩教区牧师柯林斯的推荐进入剑桥大学，主要目的是为了成为一名神职人员，1660年他确实也接受了神职封授。因此他的神职身份是不可否认的。然而鉴于这一时期宗教派别之多与纷争之激烈，要具体弄清约翰·雷在宗教上的自我认同十分困难。麦克马洪基于两点重要的理由来说明约翰·雷是一位坚定的英国国教教徒：（1）约翰·雷在剑桥时期的交际圈中，无论同事还是学生，多数都属于保皇党派（即拥护国教者），约翰·雷本人的学生中有8人于1662年后进入国教的神职阶层体制。（2）《划一法》颁布后，约翰·雷拒绝签署法案，这也是他离开剑桥的主要原因，尽管约翰·雷从未明说，但是他一再提到他当时的“顾虑”（scrupulosity）。麦克马洪从十七世纪宗教学者对“顾虑”一词的普遍理解入手，声称当时所谓良心上的“顾虑”，是指“有人合情合理地劝服一个人某事是合法的，然而这人心里还有些焦虑和担心，唯恐这件事会被证明是不合法的”。她指出，约翰·雷拒绝在法案上签字，只是因为担心可能产生的后果，并非反对国教制度。③约翰·雷本人表示希望别人记得他是一名“虔诚的国教徒”，并在他最后公开发表的著作中自称是“这个王国法定教会的一个忠实然而微不足道的儿子”。不仅如此，与默顿命题相反，麦克马洪的论证认为，约翰·雷的博物学研究，与国内战争爆发后保皇党人为逃避政治上的纷争而兴起的农事文学（georgic literature）传统，是一脉相承的。她用大量篇幅来说明，约翰·雷选择与这种特定的权威体系结盟，从而确立了他对保皇党的信念。

本书认同麦克马洪的说法，即约翰·雷在1662年决定离开剑桥，很大程度上是出于对“繁琐陈旧的教会仪式”的厌恶，以及面对剑桥当时“新派”与“旧派”之间的斗争而感觉到无所适从。然而麦克马洪将约翰·雷归入保皇党派的阵营，与默顿命题存在同样的问题。更多的研究表明，无论“清教”抑或“英国国教”，都不是界限明确的单一群体。1688年国会通过《宗教宽容法》后，清教斗争取得结果，作为一种宗教形态的清教运动也随之宣告结束。正如一位教会史家所说，英国国教“不是一种神学，而是一种神学方法”（McAdoo，1965：1）。这种神学方法典型的特征是“主张区分哪些是关系到信仰本质的，哪些是非本质的，从而在罗马与日内瓦之间找到一条折中之路的能力”（Henry，1992：192）。这一点在约翰·雷身上无疑有突出的表现。

对本书的论证来说更有意义的是麦克马洪提到的两条事实：1650年，约翰·雷因一场“身心”的疾病而走向博物学研究；以及在1662年《划一法》正式颁布之前，约翰·雷多次在通信中表示不想继续留在剑桥，也不愿接受派遣去某个教区任职。讨论其背后的真实原因，将有助于我们理解约翰·雷的宗教观念，以及这种倾向与他的博物学研究之间的内在联系。关于1650年生病始末，约翰·雷并未给出明确的线索。瑞温推断是因为长期的勤奋学习以及毕业时争取教职的压力所致，麦克马洪则直接将这一事件与当时的政治和宗教斗争联系起来：约翰·雷生病的时期，正好处在议会党对剑桥大学施压，驱逐不同政见者的时期。我们可以猜测到，政治和宗教上的动荡不安给约翰·雷带来了较大冲击，但是这一时期并没有材料表明约翰·雷对政治和宗教的态度。政治事件的直接影响最早出现在1658年的通信中。约翰·雷向考托普讲述了他面临的选择，并征询后者的意见。他写道：“……我目前的状况就是这样，我必须接受教会的封授，否则生活会很不稳定，我在此间的生活来源就只能靠其他人帮助了。我并不打算进入教阶，因为即便能留下来，这里也没有我希望从事的工作。如果要我告别自己钟爱的那些令人愉快的研究和活动，献身于教士职务（priesthood），并接受他们所谓的神学，我想我最好还是将自己放逐到乡野中去，像其他人那样为世俗世界服务（make provision for the world），并把执行牧师（minister）（注：波义耳引用裴洛的话，称整个世界是一所教堂，人（尤其自然哲学家）则是这所教堂中的牧师。结合上下文语境，约翰·雷此处所谓“牧师”，可能并不是指基督教的神职人员。关于波义耳这一说法，参见Fisch，1953，p.254。）之职作为我的工作。”（Ray，1928：16）1660年7月，约翰·雷再次提到，剑桥重新起用克伦威尔时期遭到驱逐的保皇党派教员，并清退了部分新教员。他说道：“当时我不在镇上，他们已经得知我可能会反对共同祈祷书、白色的法衣等等，所以本想直接将我的名字划掉；但是经过一番斡旋，他们乐意保留我的位置，前提是我认可《划一法》（conformity）。我希望他们大可不必如此费心……”（Ray，1928：18）这段表述显然表明，与同时代的其他新教徒一样，约翰·雷厌恶陈旧的罗马天主教礼仪。

1660年12月，约翰·雷接受神职授封，由林肯郡的大主教桑德逊任命为执事（deacon）和牧师（presbyter）。但这并未打消他离开剑桥的想法。他的犹豫主要是出于对学生的关心：1661年的信中写道“我不打算在学院里待很久，不过留在这里的这段时间内我会非常开心，我和我的学生们待在一起的时间不多了……”（Ray，1928：24-25）。他的学生戈林（Edward Goring）的去世，给他带来沉痛的打击，这使他“比以往更想辞退教职”。同年11月，他仍被聘为剑桥的教员。这一时期他所表现出的不安，显然归因于当时宗教和政治上的反复无常。查理二世复辟时曾试图调和各教派间的矛盾，然而自1661到1665年间，骑士议会连续向政府提出恢复国教的法令，对不服从国教者实行宗教迫害。起初“克雷伦登法典”（Clarendon Code）只是表面上执行《划一法》，仍然有很多坚持清教理念的人担任神职工作。1662年的《划一法》最终提出更强硬的要求，引起英国历史上那场臭名昭著的“大驱逐”事件，阿诺德·达里茂（Arnold Dallimore）称之为英国历史上最黑暗的时期（注：关于这一历史事件，详细论述可见钟马田，1993；柴惠庭，1994。）。

综合约翰·雷在这场大事件之前的言论来看，他明显流露出对“仪式”和“共同祈祷书”的厌恶，而且他确实提到，宣誓始终是宣誓。如果他承认1644年议会军与苏格兰长老会签订《神圣同盟和合约》是不合法的，那“无疑违背他的意愿，纯粹是出于恐惧”（Ray，1928：23）。对当时大多数人来说，“没人把接受誓言看得比接受一根稻草更重要；他们认为宣誓不过是把手放在《圣经》上并亲吻《圣经》。每个人都想着：‘接受这些誓言也没什么；我所有的邻居都在我之前接受了誓言，也并没有认真考虑过这些誓言’”，誓言的神圣地位已经明显下降（K.Thomas，1971：77）。约翰·雷曾明确对这种轻率的行为提出评判：“赌咒发誓以及在日常对话与交谈中随意提到神的名字，是对舌头的另一种滥用。……让神来为妄言（或者，也许是谎言）作见证，或是在每个微不足道的小场合与日常对话中习以为常地呼唤他……那将是对神最大的不敬，以及公开的亵渎。”（Ray，1717：393-394）

林奈学会的创始人史密斯认为，约翰·雷不愿接受国教的晋升，同时也不赞成分离派脱离国教会的分裂行为，原因很可能是“他厌恶大半生中目睹的纷争与狂热”。正如史密斯所说：“约翰·雷的原则和情感远远超越了当时标志着正统与异教之分的种种刻意的差异，他的心灵并未沾染上那些狂热者的激情。他的洞察力使他很遗憾那些人刚摆脱一个重要的共同敌人，就陷入了内部的纷争。两派都曾针锋相对地声称约翰·雷是自己的盟友，这对他们来说是一种荣幸。”（Lankester，1846：85）跳出教派之分，或许可以说，约翰·雷并非针对议会党或国教派某个具体的党派，而是从内心深处认同信仰自由，反对罗马天主教的仪式化宗教。将约翰·雷归为英国国教内部的“宽容主义派”（latitudinarian）（McAdoo，1965：129-131；249-260），可能更符合约翰·雷的实际情况。正如约翰·亨利（John Henry）所说，尽管“宽容主义派”的界定同样具有开放性，但其典型特征在于，视一种特定的神学认识论和方法论为获得救赎的最可靠途径，并将这种认识论与方法论都用在对上帝的另一本书，即自然界的考察中。因此在有关宗教精神与科学的论题上，“促进英国科学发展的，并不单单是清教派，也不仅是宽容主义派，而是英国宗教改革后形成的一种更为普遍的倾向”（Henry，1992：178-209）。

1.3　作为自然神学家的博物学家

对早期神职人员来说，接受神职与从事博物学研究，这两件事情即便不是完全对立，至少也不像今天看来那样能顺理成章结合在一起。正如N.吉利思俾所说，尽管在十六世纪，造物中的秩序和美体现神的力量与智慧已经是公认的观念，然而早期自然神学家通常沿用西塞罗、盖伦和普林尼等人的材料，并不亲自实践博物学，博物学者则较注重实际的经验研究，通常并不考虑背后的神学意义。在十七世纪后期，当波义耳讲座将英国的自然神学推上巅峰时，新的牛顿主义“宇宙论”占据了上风，除约翰·雷的继承人德尔哈姆之外，其他人几乎没有对“自然神学”表现出任何关注。“为人所熟知的英国式自然神学和博物学”得以确立，不是经由波义耳讲座者，而是归功于“英格兰经验最丰富的博物学家约翰·雷”（N.Gillespie，1987：38）。

约翰·雷的神学进路不同于他人，与他对博物学的关注有很大关系。对动植物的熟悉使他很容易从这些更日常、更贴近于普通人生活的事物出发去探讨神学问题，而不是选择艰深的数学与思辨理论进行探讨。然而1688年之前，约翰·雷的博物学著作中几乎没有提到过任何神学问题，他主张摒弃一切“象形文字、象征、道德、寓言、预示以及其他与神学、伦理、语法或者任何一种人类学问相关联的事物；而只呈现与自然历史确切相关的事物”（Willughby，1678）。N.吉利思俾认为，尽管约翰·雷无疑坚定地相信基督创世论，但是他并不一定要以自然神学的方式来写博物学，也就是说，他完全可以闭口不谈神学问题。约翰·雷晚年撰写神学著作，不能说是纯粹为了宣扬博物学，但肯定有一定意图。此外，他也是出于愧疚，或者说迫于一种外在的宗教职责（N.Gillespie，1987：38-49）。

作为一位受封的神职人员，约翰·雷拒绝在查理二世颁布的《划一法》上签字，因而被逐出教会，同时失去剑桥的教职。他选择到乡野中去与动植物和矿物、化石为伴，这显然意味着与传统教会的决裂。因此在揣度约翰·雷的思想时，我们很容易将神学视为一种私人信仰，声称约翰·雷在从事博物学研究时会摒弃一切超验的观念，完全“从自然的角度”来观察和记录自然。我们甚至会猜想，受当时经验哲学和实验科学精神的影响，约翰·雷厌弃了传统神学的迷信色彩，因此宁愿舍弃大学的教职和安稳的生活，选择以博物学研究作为一生的事业。然而约翰·雷本人的陈述似乎打破了我们将他塑造为科学革命先驱的构想，他明确说道：

神学是我的职业，我不是最近才接受这份职业，而是早在我离开大学之前，如今算来已经过去不止16年。无论是过去，还是现在，我都从未将研究植物当作我的本职工作，而只是作为一种业余爱好；自从我失去了通过恰当的行动来服务于神与我的同辈人的资格，我便更为大胆地将绝大部分时间用来研究植物；我也从未完全放弃神学，以至于，我从未想过将我的任何著作与这一主题分离开来。（Ray，1928：163）

选择博物学并不意味着放弃神学，在约翰·雷看来两者并不相悖，差异仅在于以何种方式服务于神。约翰·雷早年作为三一学院一名年青的教员，按规定需要在圣玛丽教堂为大学成员宣讲布道书。在这一时期，“约翰·雷的布道明显不同寻常。他是最早冒险使听众的注意力从经院神学琐碎无益的争辩以及亚里士多德哲学的束缚转向对自然的观察和对真理的实际探索的人之一”（Lankester，1846：66）。在放逐乡野的这段时期内，约翰·雷声称不谈“神学”，很大程度上是针对残余的中世纪迷信，并不代表放弃内心的信仰。

在1688年“光荣革命”爆发之后，约翰·雷有意识地将博物学与自然神学紧密联系起来。约翰·雷欣喜地表示：“感谢神让我活着看到这片土地为神所眷顾，赐予我们这样的君主，这是在不久前的动荡岁月中我一直期待却又不敢去想的：正派、虔诚，各方面卓尔不群的君主。在他们平静的统治下，只要神赐予我们和平，我们就能繁荣昌盛，进入一个真正的黄金时代……”他为重新获得信仰自由而发出由衷的欢呼：“我们的脖子从未习惯去承受的奴役的枷锁日益沉重；而现在枷锁已经断开，我们恢复了与生俱来的自由。”《宗教宽容法》使约翰·雷重新获得了从事神职工作的权利，“迷信被推翻了，纯粹的、改革的宗教得到了认可，我们可以自由地从事宗教活动……”（Ray，1690）与此同时，自然哲学方面的学术追求也受到了鼓励。在这种崭新的背景下，约翰·雷认为有必要借用丰富的博物学材料来履行他在神学上的义务。在《造物中展现的神的智慧》“致读者”中，约翰·雷声明写作这部作品的最后一条理由是“鉴于我的职业，我认为自己有义务写一些神学方面的东西，我在其他方面已经写过很多：由于我失去了通过言语布道来为教会服务的资格，我想，或许我的职责就是通过双手写作来为它服务。我之所以选择（自然神学）这个主题，是因为我认为这是最适合我本人去写的”（Ray，1717：2）。

对博物学的了解，使约翰·雷在谈论神在造物中的属性时可以将大量材料信手拈来；而他建构的自然神学体系，反过来又为博物学研究提供了理论立场，使他得以将广泛积累的博物学材料统合起来。自然神学与博物学的结合，不单是因为自然神学能为博物学的传播提供一个便利可行的平台，更重要的是，自然神学本身也是近代博物学的思想背景与观念基础。正因为此，迈尔认为约翰·雷的一切著作几乎都可视作神学著作，因为“科学与神学综合成自然神学，这就是当时的科学，自然神学家出于神学的目的而研究造物主的作品”（迈尔，1990，103）。J.格林认为这种解读方式具有很强的误导性。他声称，不能因为博物学家在书中倡导自然神学，就视之为自然神学著作。由此他主张将约翰·雷的《植物志》与《造物中展现的神的智慧》区分开来。然而他并未否认神学对博物学的影响。比如，他断言图尔纳福、约翰·雷和林奈等人的系统博物学从很多方面来说只是“基督教化的亚里士多德主义”（J.Greene，1992：257-284）。

E.迈尔的说法不无道理。首先，自然神学在约翰·雷的博物学中占据极其重要的地位，无论最初决定从事博物学研究，还是晚年对“昆虫”的由衷赞颂，背后的思想根源始终是自然神学观念；其次，约翰·雷晚年的神学著作《造物中展现的神的智慧》（The Wisdom of God，1691）以及《自然神学三论》（Physico-Theological Discourses，1693）、《神圣生活劝导》（Persuasive to aHoly Life，1700），全面总结了当时博物学和自然哲学领域的研究状况与成果，并针对当时的社会风气，从神学出发对人们进行伦理规劝。其中《造物中展现的神的智慧》在十八世纪多次发行，被翻译为法语、德语等多种语言，并对后世的牧师—博物学家，例如吉尔伯特·怀特等人起到深远影响。从这个角度来说，声称约翰·雷的主要成就在神学方面并不为过，这与他的博物学家身份并无冲突。

图10　1714年《造物中展现的神的智慧》（第6版）封面