论思想中与行动中的历史意识

区分历史哲学（人类发展演进的总诠释）与逻辑理论（认识论或者有关过去的知识的批判）是很通行的做法。前者属于一种早已过时的思想阶段，后者，谨慎而谦卑，与科学和分析反思是同时代产物。

关于这种区分的相对有效性，我并不否认，但我不同意把历史哲学与有关历史知识的理论截然分开。事实上，我们通常都认可，每个历史学流派都受某种世界概念、人类概念的启迪。每种有关历史知识的理论都带有那么多基本假定，以至于——至少在那些不接受结论之人的眼中——每种理论都与最典型的历史哲学紧密相连。为了说明这种形式分析与具体诠释之间的相互关系，只需要参照马克思主义的例子。

在题为“思想中与行动中的历史意识”的两个系列讲座中，我们会看到，我们处于历史哲学与关于历史知识的批判这两者的结合点上：历史意识这一概念，比前者所指的少而比后者所指的多。任何社会、任何文明都表现了自身和时间之间的关系，社会或文明使那些影响了它们的变化具有意义，无论是它们所融合或延续了的过去，还是它们预备或期待着的未来。非连续的变化、循环、进步，这些措辞点出了种种历史观或历史图式，它们并不一定包含人类发展演进的详尽知识，但也不会归于一种简单的逻辑或认识论。

我们的研究从历史意识出发，时不时地回到逻辑上来，又向着哲学方向发展。生活在历史中，这就是相对过去、相对未来给自己定位，而这种立场的选择又导致了行动（除非，反过来看，立场也部分地取决于行动），我们的研究首先着重于思想的历史维度，然后在第二个步骤中，则着重于行动的历史维度。

我们不厌其烦地引用保罗·瓦莱里的表述：“我们这些他者的文明，我们现在知道我们也是会死的。”而我受了第一次世界大战这一经历的启发，又把这一表述替换为一种更宽泛的表述：“我们这些他者，这些科学社会与原子时代的人，我们知道我们也是脱不开历史的。”对我们的思想和行动而言，意识——即意识到自己介入某种既内在于我们、又外在于我们的历险——意味着什么？这种意识，除了人类自身，没有其他根源，也没有其他本质，而任何人都不会说它表达了自己的愿望。维柯说，人对历史的理解不同于他对自然的理解，因为他是历史的作者。而不是自然的作者。维柯可能是对的。但是，下面这句著名的话像一种讽刺的回声一般，回应了这个无可争辩的命题：“人们创造了自己的历史，但是他们并不懂得自己所创造的历史。”

第一课的研究对象将是：我们这个时代的历史意识本身的特点。

有一种主导性的哲学可谓是我们这个时代的历史哲学，要分辨出它可并不容易。生物学家倾向于以上万年、上百万年来计数，并把智人放在漫长的进化过程的终点处，而智人最简单的生命形式又形成了一个初始阶段。人类学家也同样如此，他们以上千年来计数，在新石器革命中看到了一个说来算是晚近的事件——一万多年以前的事件，又在复杂社会历史中或所谓的高等文明中看到了这一漫长历险的最近一个时期。有关这种历险，斯宾格勒与汤因比那样的哲学家们给出了一种多元论的诠释：人类，在最近的五六千年中，并不仅仅分散在多种多样的城邦或帝国中，而且分散在多种多样的社会（根据汤因比的意义）或文化（根据斯宾格勒的意义）中，在统一不同民族或在针对一种可能的人类存在方式给出令人满意的表达等问题上，每种社会或文化皆代表一种最终会失败的企图。

马克思主义哲学——最辉煌的现世事业的历史哲学，从源头来讲，它专指一种对于当代历史的诠释，而它同时由两种东西来充实自身：一种是对于普遍历史（高等社会的普遍历史）的历史分期，另一种是对于不可避免的未来的预期。马克思主义为各个技术时代（或者各种生产资料）的顺承定下了顺序，它把它所谓的人类发展看作是从所谓的古老部落或原始部落向着摩天大楼与电子计算器的发展。而与此同时，汤因比叙述了同样一段历史，却把各种社会（文化）融合为一个全球性的社会当作终点。德日进则更加大胆，他追溯了整个运动——从无机物到那围着各种种群、技术、帝国、文化的灵智圈。

无论这三种哲学在思想来源上、在结论上有多么不同，它们都带有我们时代的历史意识特性，而这三种哲学，每种又以自己的方式，反映了我们时代的基本经历。自从第二次世界大战起，不同的社会都清楚，从此以后大家所经历的是唯一的、同样的历史，欧洲的政治风潮与全世界的西方化同时进行，而这种西方化也是从此以后各个非西方国家所想要的，至少是在技术层面上。这些社会也知道，它们从来没有掌握如此的生产力、摧毁力，它们从来没有既作为主体、又作为客体而经历着这样快、这样深刻的变化。

于是，这些我们时代的历史意识特殊点便得到了解释。今天的人对其历史性的认识远远超过其他任何一个时代，而这种历史性同时是生物学（从动物开始到人的出现）与社会学上的（部落、社会、文化极其多种多样）。同时，人发现了自身的普罗米修斯般的力量：人是一种以自己的劳动来创造自己环境的动物，他在改变环境的同时改变自己。因此，今天的历史意识带有一种“未来胜于过去”的优先性。（“人是人类的未来。”）尽管20世纪对过去的探索胜过19世纪，但我们也不能说我们的世纪就是历史的世纪——就像人们曾关于之前的那个世纪所说过的那样。靠着科学与技术，人类是自身的创造者，也是自身环境的创造者，人不能不把自己的科学精神——正是这种科学精神才使他成为自然之主——用回到自身以及自己那些社会性的、多变的作品上去。人想要科学地认识自己的过去——他是这段过去的继承人，也想要科学地认识自己的现在——这段他正承载着的现在。与此同时，他也从来没有像现在这样对自己正在锻造的未来如此好奇、如此怀疑。人类所想预见或想成就的种种未来表现，无论是玫瑰色的还是黑色的，无论是美梦还是噩梦，都是人类——其对自身及不上对事物那样有把握——不可避免的结果，而这一不可避免的结果也是人类自身的非理性的合理结果。

“历史理性批判”这一想法可以追溯到上世纪末^[1]，而在德国，狄尔泰似乎是清楚地构思出这一想法的第一人。这一表述让我们想起德国哲学的后康德阶段，但其实这个主题本身早已有之，我认为维柯就已经把它表述得很清楚：既然历史现实，即人类社会与人类思想都依次是人类精神的作品，那么我们就能在历史中找到这种人类精神，而对人类精神的认识也就不同于对自然现象的认识——自然现象是不透明的，因为其本质异于人类精神的本质。

除了为“历史理性批判”命名，新康德主义者的工作没有产生任何成果，但是详述其失败的原因（至少是相对的失败）和至今尚存的分析结果，也并非无益。

首先，“历史理性批判”这一概念是含混不清的。实际上，这一概念有两层意义。它或者指在历史知识（即有关社会和社会作品方面的历史知识）上发挥理性意识，或者指在种种知识、信仰和社会体制中发现人类理性的多种多样的表达。这两种意义在狄尔泰的哲学中多多少少混合在一起，在马克斯·韦伯的著作中以第一种为主，而在列维-布鲁赫（在他探寻原始心态的著作中）或列维-斯特劳斯（在他对神话所进行的结构分析中）的作品中以第二种为主。

我们来看第一层意义。它带有几个明显的难点。对过去的重建（当这种重建自身想要可证明的真实性时）以及社会科学（语言学、经济学、社会学）都遵循且不得不遵循科学精神的普遍规则。客体与主体间具有本质上的相似性，这一事实既带来难处（在客体化中，如何能达到必要的超脱），也带来好处（事实间的关系呈现出一种直接而特有的可理解性）。而这种本质上的相似性，使得那些科学方法本身所具有的要求继续存在。可这些知识的特殊性，又并非是人在先验水平上从人类历史现象中发现的。在人文科学中，无论是感觉形式上还是知性范畴上，都没有任何可比之处。

有两个简单而基本的想法，新康德主义者们在揭示这两点上做了很多。历史知识，从核心来讲，是对于事件的知识，也就是说，在广义上、模糊的意义上，是关于某地某时的事实的知识，是关于现时现地所发生之事的知识。然而，尽管一些自然科学（生物学、地质学）也同样尝试着重建事件，历史学家对于人类事件的兴趣、领会事件的方式，同自然科学中人们对事件的兴趣、解释事件的方式，有着实质性的差异。

再看第二点。确实，因为历史知识的对象是人文的，所以它的可理解性不同于自然事实间关系的可理解性。历史学家或社会学家并非以直觉来领会陌生的存在或遥远的社会。理解（德语的Verstehen）不是历史学家所得到的一件神奇赏赐或者他们的一项神秘行径。历史学家或社会学家理解他们的对象，是因为他们在对象上看到自己。主体与客体的统一性——维柯很明确地提出这一点——令社会科学专家们无法摆脱徒劳的被动探究与验证工作，但是在到达目的地时，这种统一性带给了他们特殊的理解快感。

历史学家作为某种人类的表现，他在理解其他人类时，所理解的既是自己，也是他者。

新康德主义的分析，在狄尔泰和马克斯·韦伯的思想中皆可见，这些分析所引向的结果，从深层上来看，与分析所针对的初衷恰恰相反。康德的批判，仿照了休谟的批判，建立了自然科学的普遍真理，即便这种批判把人类精神对于物自体的领会排除在外。针对历史知识的批判反思，其走向显示了历史学家在重建过去中所起的积极作用。历史科学并不是，也不可能是，简单、纯粹的历史现实反映，因为历史现实是一片混乱，其表象上满是事件和人物，历史现实并非自己把自己安排为历史现实的（更别提那些从文档走向事实的拙劣做法了）。但是，新康德主义者们越强调历史学家在感知过去中的责任，就越扩大他们所描述的历史科学和普遍有效的知识的现代理想这两者间的距离。

历史知识的新康德主义批判，通过两条路来达到了某种相对主义（我们用这个措辞来说明某种对过去的诠释和诠释者本人的立场之间的关系）。当然了，这种批判在对历史实证主义的拒斥中看到了一个“哥白尼式革命”的例子：历史学家的精神不会被客体对象所奴役，而正是他们的精神，通过把客体插入其形式或范畴而构成了客体对象。但事实上，这种比较是表面上的：实际上，一切都取决于形式或范畴的特性。假如这些形式或范畴只有一种历史有效性，而没有普遍有效性，那么这种对过去的建构就达不到客观性（普遍有效性）——在自然科学所达到的那种客观性的意义上。

此外，新康德主义者们，狄尔泰与马克斯·韦伯，满怀雄心想要领会的历史现实，是经验过的经历，这不仅仅是那些知识体系或社会体制——这些东西和建设了这些东西的人们是截然不同的，而是人本身，那些思考过、行动过、梦想过、受罪过的人。然而，历史学家越是针对经验过的经历，就越有风险——并不是说无法不偏心，而是向着一种堪比“画家与模特间——甚至是心理分析师和他的病人间——独特关系”的理解方向发展。

在我看来，让-保罗·萨特的《辩证理性批判》一书的企图，正是定位在这一点上。确实，萨特因为自己那些既非纯粹哲学又非严格科学的意向而很活跃。他在展现马克思主义与存在主义之间的可能调和上有着很多忧虑。但是，假如我们抽走这些变幻不定的东西，那么只剩下一种哲学“谋划”：谋划一种对于“经验过的经历”的理解——这种理解不会片面，换句话说，这种经历不会是充满无数分散的历史经历的历史个体所做出的理解。

这种企图，显然从出发点开始就因为其内在矛盾而受到指责。但在目前阶段的历史知识的哲学问题中，这仍然是有启迪的企图。要么我们把历史知识构思成一种根本性的外在于历史学家的客体，但在这种情况下，我们难道没有丢失人类历史的内在意义和特殊现实吗？要么我们把历史知识构思为生者对前辈所经验过的经历的重建，但在这种情况下，历史知识能避免一种双重相对主义吗——一方面是时代相继中人类知识的多样性，另一方面是对于各种人类的诠释与诠释者的处境之间的关系？

我们在接下来的课程中，将要探寻如何跨过这种二律背反的矛盾。

自从英美哲学家受了实证主义或分析哲学的启迪而对历史知识发生兴趣以来，在他们反思、争论的中心位置就有如下这一问题：对于一种独特接续——即作为一组的两件有地点、有日期的事件——的解释，其自然属性是什么？

德国新康德主义者们没有忽视这个问题，他们也曾多次探讨。但是，大部分出于不同渊源的英美哲学家忽视了德国、法国的文献，几乎不参考前人研究就来思考这个问题。

实际上，新康德主义者们从两个方向来寻找历史知识的独创性：要么是在对象的人本性、意义性、可理解性等特性上，要么是事实在时空中定位的独特性上。这种二选一式选择和另外两个二选一式选择有联系：要么我们通过对象的自然属性来定义其历史（狄尔泰），并或许能从中得出对于独特事实及其发展演进的兴趣；要么我们从概念化模式（李凯尔特）或精神的意向性来定义对象的历史，并建立起对象的特性与这种意向性之间的关系。此外，重建过去有两种源头，可以是想对人类、社会的多样性具有意识，也可以是想对事件组具有意识。在各种各样的逻辑学派与历史哲学间存在着某种对应。

亨佩尔-德雷争论归结为以下这个问题：某个事件间的接续能从某条普遍命题中推理出来，对这一接续的解释是否从这一刻开始？对于这个问题，逻辑学家们——其中就有亨佩尔和波普尔——予以肯定的回答，而其他人，德雷、多内根，则予以否定的回答。说实在的，这些大陆哲学家们很难理解这场争论中所体现出的激情，而马克斯·韦伯同时代的人以为这场争论早就了结了。

每个人都可以声称，一种独特的接续只有在可以从某条普遍命题推理出来的条件下，它才是从科学上被解释了。在这种情况中，所指的是一种科学解释的定义。但是，假如采取了这种定义，就应该下结论说，大部分历史事件的解释不是科学的。所选择的模型或所假设的理论并不能用于历史学家实际的工作。当历史学家致力于解释行动者的决定时，他不仅不能从一条普遍命题中推理出这一决定，而且也不愿意这么做：确切地说，这一决定除了如它确实发生的那样以外，也可能是其他情况，要么同一个人可以有其他行动，要么另一个人处在他的位置上，可以有其他行动。从修昔底德以来，所有叙述战争事件或革命事件的历史学家，事实上，至少是暗示性地，都承认行动者在微观水平上的自由。此外，既然未来不可预见，那么为什么可以被事先决定呢？一旦被决定，这一未来就是显而易见的。可我们无法得出：事情除了如它确实发生的那样以外，不可能有其他情况，一个人除了他确实所做的以外，不会有其他行动，而对于另一个处于那个位置的人，决定也会宿命般地发生。

这两个论点——一边是亨佩尔，另一边是德雷——针对了事件概念的两重意义。一个事件可以简单定义为一个发生在某个地点、某个时刻的人类或物理事实（结冰的水，微生物引起的疾病，个体的死亡），它常常可以从一条或多条普遍命题来解释。但严格意义上的事件——即各种形势之不可能的相遇所导致的偶然——已然在召唤另一种类型的解释：人们所想领会的，并非事件系列的连接，而是每一个事件系列的合法性。但是，当偶然是一项人类的决定，那么“从普遍命题出发来进行解释”这一想法就和历史学家所寻求的解释的自然属性矛盾了。或者至少说，假如历史学家寻求从普遍命题来推理出独特接续，这也是根据某种历史哲学，并在一个高于个体行动的水平上进行的。

通常人们这样来反对那些排斥亨佩尔-波普尔论点的人：与之相反的理论无法在历史解释与日常生活的解释之间做出根本性的区分。这种反对绝非没有意义，但是在我看来，这并不是决定性的。整个问题在于要搞清楚，历史学家解释历史人物的行为，我们解释我们的邻居、我们的政府的行为，以及心理学家或心理分析学家解释一个病人或一个个体的行为——从童年开始追溯整条心路历程，这几者之间是否不同。我们解释过去人们的行为，和我们解释同时代人的行为，为什么会不同？

德雷想用另一种属性的必然性来替换普遍命题的必然性，这另一种属性的必然性，就是手段与目的之间的联系的合理性，或者说形势与决定之间的联系的合理性。一方面，德雷重现了新康德主义者们早就呈现过的论点，而他把这一论点简化、窄化了。对一种人类行为进行内涵解释，既不意味着从某条普遍命题开始进行推理，也不意味着行动的合理性。这种内涵解释仅仅要求，根据形势、价值体系、行动者的心理来分析，行动者的决定对我们而言是可理解的。一种神经官能症对精神分析师而言是可理解的，而他未必从一条普遍命题中推理出独特情况。

在此，我们试图勾画出有关人类行动的内在可理解性的理论，以及一种关于可理解性的各个种类的类型学。在雅斯贝尔斯关于精神病理学的论文中，他致力于确定他所谓的“对于经验过的经历与行为的理解”的界限及其本身的特征。同时，对于他在理解与解释之间所做的区分——这种区分很少渗进英美哲学中，他精确表述了其意义，尽管导致这种区分的一些想法有一部分已经以其他形式表达过（比如科学解释与日常生活解释之间的区分）。

此外，社会科学，如社会学、社会心理学、经济学等，即使在实证主义学派中，也实践着狄尔泰、雅斯贝尔斯、马克斯·韦伯、舍勒所谓的理解，即重建、领会行动者意识的内在关系，这些关系呈现出一种可理解性，自然现象事件组中并不具有这种可理解性，而它对观察者、学者而言也并不是直接的已知资料。

在历史学家所渴望的理解和社会学家、经济学家所追求的理解之间，并没有本质上的差异。这两者间的差异有两个方面。一方面，历史学家在积累已知资料、实践有关经历上最为无能，而这对于把当前社会当作对象的社会学家则并不困难。另一方面，比起社会科学的专家来，历史学家对那些人们不会见到两次的事情更有兴趣：要么是一种独特的文明（或社会），要么是一段其进程具有唯一性的故事（在小说家所讲述的“histoire^[2]”那一意义上）。

但是我们无法得出：历史学家只研究特殊性，即那些无法预料的或偶然性的事件。只有参照概念，那些特殊性才是可理解的；只有参照整体与趋势，那些事件才是可理解的。这是特殊性与普遍性之间的辩证，是进化与偶然之间的辩证——这是用狄尔泰的话来说的，它位于精神科学对历史世界进行重建的中心。

在事件这一概念的宽泛意义上，任何历史事实——即有地点、有日期的历史事实——都是一种事件。但是，严格意义上，事件点出了更多的东西：人的出现、采取决定、战争爆发或革命爆发——它们只是为了不要和之前的形势脱节，并非（或者似乎并非）具有必然性：说到底，事件是偶然的，不仅无法预见，而且似乎不应该发生，或者应该和它实际所发生的不同。

事件，在严格意义上，是天真的观察者直接的已知资料，不是一种假设。当历史学家叙述过去所发生的事情时，他们并不想着要除去事件，或者把事件归纳为某种深层趋势或者某种“总的决定论”。但这里牵涉到“水平”的问题：在微观水平上，事件——大人物、错误的决定、偶然意外——似乎占主导地位。但是，在宏观水平上，是否不同呢？是否只有细节才是事件性的；通过历史学家的简单化视线所领会的整体，是否揭示另一种必然性呢？

在这一课中我们探寻这类问题的不同方面。

在逻辑反思的层面上，我们没有任何权利把决定论原则和大人物、无法预见的决定等或然的效力对立起来。决定论并不意味着历史过程中只有现实的某些局部才起作用，或者微观的偶然性或微观事件是以神秘方式构成的。至少那些否认或然表象的人该证明这种表象是骗人的。

其次，历史社会世界本身的结构点出了事件的可能效力。事实是，社会是等级化地组织的，一个人或一些人通过自己的行动或弃权来引起一些后果，人们若想预见这些后果的最后期限，则是徒劳的。

第三，事先以普遍方式来决定个体或偶然事件所施加的影响或能施加的影响，这是不合适的。根据不同的时代或领域，这种影响可大可小，更不用说在这方面，我们有权利把社会的某个领域和另一领域根本性地对立起来。经济史不能避免偶然性，政治史也并非只有偶然。

除了上述三条分析以外，还有种种其他的、更加深刻的诘问。在战争或革命的每一瞬间，历史学家和同时代人一样，都感到事情会有其他转机。但是，当一个历史学家事后再来看，以一种总视角来了解一场危机或一段时期的整体时，他相信自己领会到了一种可理解性。在事件观和关于发展演进的决定论观之间并没有矛盾，理解这一点很重要。此外，更精确地说来，若这两种看法之一呈现为唯一有效的看法，从这一刻开始，也不会有矛盾。历史学家在宏观水平上所认识到的可理解性，并非是事先决定的，这是关于事实上所发生的事情的可理解性，并不一定是事先的唯一可能。这两种看法一经出现便互相可以调和，它们在不同的水平上表达现实。人们只有通过“概率”才能在事后确认，事件（微观的或宏观的）的实际过程多多少少在事先取决于形势整体。第一次世界大战中的事件或多或少地对挑起第二次世界大战起了作用。从凡尔赛条约的签署开始，即使人们领会了暴力的连锁反应的逻辑，这并不意味着希特勒和宿命般的二战可以避开。

历史现实仅仅由人和事物组成，人在某个自然环境中，以劳动来改变环境，事物由人所创造，人是自己的作品的主人与奴隶。然而，每个社会、每个时代，乃至社会与时代的顺承相继似乎都外在于个体、高于个体，仿佛在雄伟的、怪物般的建筑中认不出建设者一样。这种表述令人想起黑格尔-马克思主义的辩证法——这在今天已经是老生常谈了——根据这一辩证法，外化（extériorisation）成为了异化。

在本课中，我们想把人类学和社会学中最为可靠的教义作为出发点，也就是这样一个无可争议的事实：做一个人有各种各样的方式，每个社会皆以不同方式引导基本冲动，并为这些基本冲动提供或强加不同的表达模式。同样的，价值体系和信仰体系在各个社会中也不同。在严格意义上的所谓历史分期过程中（“文明”的6000年中），生物属性，即人类的基因构成，似乎并没有实质性的变化。今天的人在出生时，从基因上来看，比起人类刚开始文明大历险的时候并没有差异。从历史上来看，人类的变化发生在社会里、文化上。历史学家所试图领会的，是每个社会自身的特性，是每种文化的本质精髓。换言之，历史学家致力于使各种社会、各种文化分别加入人类统一性、历史多样性，致力于达到每个社会的统一性原则，致力于领会全体性。

有多种对历史怀有好奇心的意向性，这一问题集针对其中一种，而事件与决定论的问题集针对另一种。双重的问题集：历史学家旨在重建其统一性的那些社会体制、文化体系是什么？这些整体的多样性是如何组织的？我们就政治与经济为例来指出这个问题集的几个方面。

并没有一种“永恒的政治”。但是有一个永恒的“政治”概念。或者说——假如我们愿意这么说的话，在政治方面总是存在着一个在我们看来与人类本身密不可分的问题，也就是说，无论是在私有企业、小业主集体企业的水平上，还是一些人对整个集体握有权力的水平上，统治与服从关系总是存在的。所以，采用唯一、相同的概念来理解各种政治体制，这是不可能的；甚至，为了理解一个体制的统一性以及各种体制的多样性，必须使用各种各样的概念，依靠这些概念才能显示出问题的恒定性、解决方案的多样性、所有体系的主要方面、基本机构以及每个概念的特征。同样，只有在抽象与形式化水平足够高的情况下，才可能有一种经济的普遍理论，一种超越了“普遍规律”与“历史规律”之徒劳争论的理论。

在所有的领域中，社会科学的当前努力朝向这样一种意义：旨在令人能领会、比较各种系统，旨在使每个系统的统一性变得可理解，旨在有一天重现多样化的终极原因（要么在人类精神结构中，要么在每种解决方案的隐含矛盾中）的概念。

关于社会整体或社会体制的理论和关于事件的理论是互补的，这仅仅是因为后者处于系统内。但是，事件与系统间的互补性并不排斥意向性的双重性，好奇心时而在作品上——即所构成的政治、经济、社会体制，时而在行动上——即人在形势下的反应，人为了谋划未来而创造现实。

在历史科学或社会科学的层面上，事件与整体间的对立是相对的；根据思考的层次，第三帝国可以是事件，也可以是体制。即便这种对立只是相对的，历史学家甚或历史哲学家对此也并不满意。这种传统与行动间的辩证、系统与事件间的辩证、实现了的现实与某些人对此的拒斥间的辩证不断与时俱进，正是这一辩证构成了人类历史（历史科学所要重建的人类现实）。

对于历史整体的分析又带出两个之后的问题集：关于一个社会的总系统的问题集（不再是局限于某一个特定活动方面的系统）；关于这些总系统的发展演进类型的问题集，如果这种类型确实存在的话。

历史科学或社会科学既是分析性的，也是综合性的。在方法与发展方式上，这些学科是分析性的，而在领会历史系统本身的总体统一性的愿望上，这些学科则是综合性的。全体性问题有所体现，因为在经济学家、心理学家、社会学家所达到的统一化系统，与历史哲学家所针对的全体性之间，有相当大的距离。

有关政治或经济体制，历史学家在变量之间（或者机构间、功能间）分离出相互关系。他或许会分离出关键变量——关键变量存在与否会导致最严重的后果。严格说来，历史学家认为，任何具体、独特的系统都是比部分相加更多的，或者说，体系的独创性在分析或组合的思想中无法充分体现。但是，历史学家既不能把元素纳入系统，也不能把系统纳入一个全体。

当然，并不排除这样：各种文化的历史学家把各个系统整合起来了，因为它重现了每个系统源头处的那个唯一、共同的灵魂，一个唯一、共同的价值整体、信仰整体。但是，这种整合太过直觉性，而系统间的精神亲近性、灵感相似性也立刻点出了证明上的难度。

这些直觉性的全体化多多少少带来些启迪，但它们都没有提出那些真正雄心勃勃的全体化——马克思的学说便是其中的一个模型——所提出的问题。这样的学说要求对那些作为本质的历史统一性做出规定，要求有一种普遍的历史分期或者各个社会本身的历史分期，要求对那些决定了历史分期的因素做出规定。

在本课中，我们试图澄清这种全体化的逻辑问题或实质问题，并且划定这些全体化是否合法的界限。我们特别要考察马克思主义这一例子。马克思主义引发了各种诠释，而我们要对这些诠释进行批判（“批判”一词指的是康德那里的意义）。通过推理与经验可以证明，错误在于混淆历史统一性——这一历史统一性从人们把某一变量当作主要变量开始就形成了——和现实的全体性，还在于把人们所厌恶的各种罪恶或事件归咎于这个和全体性混在一起的变量。每个人都可以通过一个变量来定义某一经济制度（比如，通过生产资料的私有制），但是不能把国际冲突的责任归咎于这一变量，或者通过这唯一的变量来解释采用这一经济制度的所有社会的所有特点。全部否定现实（一些人对这种否定尚有怀念，而这种全部否定在20世纪造成了这么多的风暴）在思想上的源头，就是那些因为错误的全体化而造成的错误。这种全面否定现实的做法，呈现为发展演进中的所谓客观规律或所谓的辩证法，但“全面否定现实”本身也遭到同样的反对：它误解了社会领域的特殊性，它把社会领域的互相依赖和现实统一性混淆在了一起。

斯宾格勒或汤因比那样的全体化并不遭到同样的反对；前者是因为他承认自己是纯粹在直觉上进行的，而后者则是因为他局限于追溯发展演进的某些主线并且从发展演进中分离出某些因素或原因。尽管这些超出界限的看法很受争议，它们仍是一些先知般的看法——回溯性的或展望性的，这些先知型的看法超越我们的知识，但是它们和通常诠释间的差异与其说是本质上的，不如说是程度上的。

这样的一种历史全体化是否可能呢？我们并不是想引导听众下结论。通过人类大历险中在我们看来最为关键的部分来看待历史，这种做法并不一定要排除，而沿着社会领域互相施加的影响、人类及其作品间不断与时俱进的辩证来看问题，这也是必要的。但是这种敞开的辩证法既不能也不该排斥人类活动实际上的多样性以及“未来的子孙们将对我们这一辈人盲目创造的处境所做出的回答”的不可预见性。

在之前的课程中，我没有特别探讨那个经典问题，即新康德主义的中心问题，有关历史客观性的问题。

在我看来，这个问题不是没有意义的，但是我觉得，它不可能得到清楚的回答。实际上，回答取决于问题本身的表述方式。假如我们参照历史学家的实践，我们会同时看到在事实发掘方面已经取得的进步——堪比我们在其他科学中所观察到的进步——以及好奇心、概念和诠释上的与时俱进。根据我们赋予历史科学本身的内容，历史科学似乎多少远离客观的、普遍有效的、科学的理想模型。

从逻辑上来说，客观性问题在不同的历史学科中有不同的意义。一种追求普遍性、全体性的历史学总是会进行选择，而对那些只对历史学家所有兴趣中的某一部分感兴趣的人而言，这种选择并不是强求的。根据历史学家本人赋予哲学的意义，一部这样的哲学史是连贯一致的，而他本人时而只看到世界的某一表现，时而想要找到一种严格的科学，时而意识到达成某一普遍真理的愿望与所研究的问题的属性之间的可能矛盾。一个研究文化或思想的历史学家，常常在“重建过去的人们所经历过的事情”和“对各种存在绽放在我们面前的意义进行诠释”之间摇摆不定。以现实为参照，这不是科学的失败，而是历史研究本身的意向的合法表达。历史学家的确无力把自身抽离出来，而假如他只能根据自身的价值来评判过去的人们，那么他也有辱使命了。可是，假如这些残缺的存在对他而言什么意义都没有，那么为什么要探究这些再也不会发生的事情呢？相比之下，认识自身与认识他者之间的辩证就是历史好奇心本身属性的特征，而这种辩证不太遵循历史客观性的限制，即便在历史好奇心本身想变得更科学的时候。

这种客观化问题的分析把我们引向我们第一系列课程的结论。对于过去的知识，曾经是并且仍然是一个社会认识自身的手段，无论是通过和其他社会对照，还是通过对自己的源头、发展演进进行重建。在这一意义上，某一社会对自己的历史或普遍历史所具有的意识，与历史科学——这种影响了自发的意识而又反过来受其启迪的科学，两者间是连贯一致的。但是，历史意识与对于过去的科学，这两者之间的辩证，是否又因为人类普罗米修斯式的雄心而与时俱进呢？对于未来的忧虑是否拒斥了对于过去的兴趣？思想的技术模式是否和历史模式矛盾？

在第一次世界大战刚刚结束的时候，新康德主义的思考走到了我们所谓历史主义（historisme或historicisme）的危机——也就是意识针对我们的价值的历史特征发挥了其作用，我们认为这是源于某种怀疑论或虚无主义。既然价值是任意的，每个社会选择自己的价值，那就没有什么东西是自身有价值、普遍有价值的了：由此便敞开了通向野蛮人的道路，大家自由选择暴力统治。

我们是否还在这种历史主义（或者普遍化的历史相对主义）的危机中？或者我们是否进入了另一个阶段，即技术主义阶段？创造历史而不是忍受历史，这曾经是并且仍然是普罗米修斯之梦。但谁来创造呢？技术师，党派，还是领袖？以什么价值为名义呢？针对什么社会呢？社会科学是否能够把计划的手段和后果教给计划者们？

这些问题是我们第二系列课程的主题。

在第一系列课程中，我已经引入了第二部分的中心主题了。今天生活在资本主义制度或者社会主义制度中的人们，他们的历史意识都转向了未来，且带有一种独特的、几乎是矛盾的态度：我们试图预言未来，仿佛它早已经写下了一样，我们确信自己有能力根据自己的欲望来这么做或者根据自己梦想的意象把它创造出来，仿佛我们关于自己的命运拥有了某种全能的能力。这种有关先决未来的期待和普罗米修斯式的傲慢之间的调和，有多种多样的表述，这些表述都可能具有部分真理（对限制条件进行认可、对可能的灾难进行预测、对事先知道的需求进行回应）。这种意向的双重性还有不少。它可以说是我们的主线。根据所观察到的情形，它在出发点上就已经呈现出来了；而在所到达的地方，它又重现出来，它不可避免地表达了技术与历史之间的矛盾，这是工程师操纵物质材料与人——社会工程师——对其他人的行动之间的矛盾。

随着科学精神及其在研究“发展中的社会”中的应用——无论这种应用是否忠实，便出现了技术操纵与人类行动之间的辩证。马基雅弗利同时被当作是政治科学的奠基人和暴君或人民的教育者，这并非是巧合。从定义上看，学者没有将他的知识——道德中立的知识——为雇主服务吗，无论雇主是压迫者还是被压迫者，是罪犯还是圣人？马克思本人也是，他相信自己是学者或者想成为学者——至少在今天的分析中是如此。而科学社会主义首先成为革命党派的教条，然后成了某个帝国政权的正统，就好像通过一个无法避免的过程，知识——自称为科学的知识——宿命地堕落为普及型知识，被那些人或集团改变——他们以一种全体性的观念来获取这一对行动而言必要的知识，而和科学则不再相容。

简单地说，行动的科学发展得异常迅速，行动的科学是否构成了科学行动的可能性呢？比起那些不去想象未来的社会，我们的社会对未来是否了解得更好？人，无论是个体还是集体的人，为了掌握自然环境而动用更多的手段时，是感到有了更多的自由，还是更多的无力？

一位美国作者写道，人类社会相继有三种关于自身的表现：神话型，哲学型，科学型。他这样便重现了奥古斯特·孔德的三种状态的规律。但是，假如一个半世纪以来的科学精神显著地启迪了无数研究——经济学的、社会学的、实证的研究，那么这种科学精神是否深刻地改变了社会对于自身的意识呢？在本质上，科学精神是否改变了历史行动呢？科学精神是否使人在成为“自然的主人与所有者”的同时，也在国家政权内与国家政权间成为“人自己的社会性的公共作品的主人与所有者”？

在这第一课中，我们以两个思想家为出发点，他们在我们这个时代，继续直接或间接地施展着深远的影响，他们就是马基雅弗利与马克思。这两个人都受某种科学精神所激励，而两个人又都是“科学（或伪科学）堕落为意识形态”的见证者与牺牲品。

我们可以用多种方式来对这两位杰出者进行比较，一个常常被诅咒而不是被赞美、被理解，另一个是我们同时代的人，他的杰作出版了正好一个世纪。一个首先是对政治学感兴趣，而另一个则是对经济学感兴趣；一个认为除了通过与权贵共谋来克服人类事务本质上的不稳定性以外，并无其他希望，而另一个则看到了层出不穷的灾难与人类自身的调和；一个相信人类自然属性——对此他有着毫无宽宥的评价，另一个则相信历史——对此他期待着幸福的结局。我们可以用多种方式来进行对比，而我们将要选择一种特殊的模式。在我们眼中，马基雅弗利与马克思是两类社会行动者的代表，即我所谓的两种象征人物：君主的顾问与上帝的亲信。

从行动的视角来看，这两位人物间的对立，在回溯性的诠释中，复制再现了系统与事件间的对立、决定论与偶然性间的对立。在那些表面上纯属逻辑的争论背后——如亨佩尔-德雷之争，我们也能找到这种对立。

君主的顾问所面对的是现在这样的世界，以及从前的那些人和将来的那些人，他知道那些独特的事件连接，知道明确的、可及的目标：根据历史经验和或多或少清楚确定的普遍性，他向那位“归根结底承担起做决定的终极责任的人”建议这样或那样的决定。根据马基雅弗利的传统，君主的顾问知道世界的进展、处境间的相似性、现时现地的人类决定所可能带来的结果。他无视未来，或者想象它和过去没有差异。他不打算改变世界，但有时他也可能成功地改变世界。

在一般普及的言语活动中所说的上帝的亲信，他能更好地了解整体，而并非细节。他预告未来，并运用某种高于普及型或保守者的知识。奥古斯特·孔德倚仗着博絮埃，在这一意义上，孔德比卡尔·马克思更能意识到自己在做什么。孔德和马克思都属于上帝的亲信，所以他们呼唤科学或者他们所谓的全体性的秘密。

但是马基雅弗利的子弟们也能达到这种全体性的秘密吗？他们的态度能够通过人类天性的恒定性与人类事务的不稳定性而得到辩护，这种态度难道不能像马克思主义者的态度那样和某种哲学取得一致性吗？而在马克思主义者们那一方，当历史的决定论欺骗了他们的期待时，他们难道没站到马基雅弗利那一派里去吗？一个君主的顾问是否应该或多或少也是上帝的亲信？而一个上帝的亲信会不会自发地成为君主的顾问，无论那个人是集体的君主，还是阶级的君主或党派的君主？

在我们这个时代，这两位象征人物具有哪些形象呢？

在本质上，马基雅弗利是君主的顾问，他拥有或者相信自己拥有启迪君主的知识，这是我们今天所谓的操作性的知识，换言之，适合转化为行动建议的知识。奥斯卡·摩根斯顿，名著《博弈论与经济行为》（Theory of Games and Economic Behavior）一书的两位作者之一，深深浸透于科学精神中，并渴望把技术操纵的严格性与效力赋予政治行动。他在自己的著作《国防论》（The Question of National Defense）的末尾证实了我们所谓的政治科学是贫乏的、不确定的，他深为马基雅弗利的那些命题未经过方法上的检验而感到惋惜，因为他想要确定，那些命题能否、如何经过适当的修改、补充而成为操作性的命题。

马基雅弗利，作为批判哲学家，实际上，与其说他是学者，不如说是战略家。作为学者，他比较了各种制度，把各种制度之间的相似性和差异抽出来，揭示出有利于每种制度的稳定性的物质、社会和道德条件。但是，这种研究并不是完全新颖的。毫无疑问，我们在亚里士多德的《政治学》里面就能找到那些从制度的自然属性中推理出来的行动建议。维持暴政的手段必然和暴政本身一样可恶。马基雅弗利的独创性大多在于他激进地把政治问题化为关于行动的问题来提出。列宁的名著《怎么办？》一书的标题也能用作马基雅弗利全集的标题。当行动问题在整个政治问题中占了主导地位时，我们就能解释为什么马基雅弗利思想中的某些方面令人感到丑恶。

行动本身提出了目的：怎么能不去使用那些有效力的手段呢？即便它们与道德相反，这里的道德指的是一般就“人与人之间的关系”所诠释的那种。这些手段取决于世界是怎样的、人是怎样的。我们可以辩护说，马基雅弗利思想中最令人不快的方面其实是意大利16世纪的处境所引起的。但是，新君主根绝一个古老的统治家族的所有后代，而这位关心着自己是否得民心，却又必须采取不得民心的措施的君主深思熟虑地选出了一个替罪羊。所有这些战略，无论是在我们这个时代还是在他那个时代，都很难去谴责或者赞美。

马基雅弗利争论——可能这场争论会像人类大历险一样恒久——的终极原因是，严格意义上，整个历史行动是一种人类的战略，是一个人或一些人针对其他人的战略。战略这个概念，来自军事学，此后便侵入了所有的社会科学：我们认可外交行动和军事行动的统一性；我们也认识到有关“未来和任何行动者的决定本身所带来的他人反应”的不确定性：我们用一系列决定的表现（这些行动事先或多或少地清楚思考过）来替换某个即兴的或局部的决定。在20世纪的政治科学或社会科学中的社会行动者，遵循一种战略；完全信息、完全理性的经济人，具有某种他力求最大化的利益。今天的行动者的战略旨在实现一种数量上的最大化，但是观察者也不忽视价值的多样性（这些价值有时不可兼容）以及搭档、敌对者、竞争者或敌人所做出的决定的交错性——这一点常常不可预见。

在战略家中间——这群人就像人类的特殊活动一样数量庞大，我们特别对马基雅弗利进行研究，因为他是最最马基雅弗利式的人物：核战略家，像马基雅弗利那样，投身于一个充满暴力的世界，“怀疑他人具有最黑暗的打算”是他的原则，而对核武器的依赖——这一所有行动中可能是最没人性的一种，他赋予了理性的形式。

从科学一词的现代意义来看，马基雅弗利算得上是科学的，因为他在自己的研究中坚持价值中立，他把价值判断作为附带条件，把这个充满暴力的世界当作是不可分割的一部分来接受。而马克思也想很科学，于是他严格地分析资本主义制度，揭露这种制度的内在矛盾，并且预言（甚至可以说先知）必然的革命。然而，这两个人，君主的顾问与上帝的亲信，皆通过对历史世界的感知——这能从他们的作品甚或他们本人身上体现出来——来影响他们的子弟或者反对者。

马基雅弗利和马克思之间的对照还可以继续进行下去。马克思，作为一个行动者、理论家以及某种战略的实践者，制定了工人组织和革命行动的战略。马克思主义者——首先就是列宁，自此不再等待那不可避免的革命，而是想要加速它的爆发，甚至挑起它的爆发，他们成了战略家、革命组织的工程师以及阶级斗争的首领。我们当然可以把拥护组织的技术和阶级斗争的行为对立起来——前者是把人当作工具那样操纵，而后者则是一个个体或者一个团体面对其他个体或者其他团体时的行动：在我们时代的革命团体中，革命者的战略包括一种不仅在工具、党派的创制中起作用，而且在操纵工具中起作用的战略。

一旦马克思主义者严格地采用了阶级斗争这种表述，并且自发地把那些内战或不同国家政权间战争的特征带到阶级斗争上来，他就会不仅变成一个马基雅弗利式的人，而且成了一个不择手段的人。目的——即无阶级的社会——的绝对价值，使得人们能够为“选择手段时的漠视价值”而辩护，甚至使之神圣化。马基雅弗利者承认，在一个暴力世界中——而且这个世界将继续是一个暴力世界，必要的手段可能是无道德的。而马克思主义，比如马克思列宁主义者们长期以来所诠释的马克思主义，以某个绝对目的为名义，以效忠党、效忠事业的支配性道德为名义，下令果断地选择一切有效力的手段。

可能马基雅弗利在诠释世界的进程时，并未改变世界的进程；而马克思则确认了他那著名的表述：并不是要解释世界，而是要改变世界。然而，比起他的作品，他那先知性的力量以及他所开启的视角在某些心灵上所产生的魅惑力，对世界产生了更大的改变。他的作品，本意是科学的，却具有了神话或者宗教的功能，而且这是在一个自称是科学的时代里的神话或宗教。

时代变了吗？在《资本论》出版了一个世纪以后，经济学家们发现了增长——连续增长与定向增长——的秘密了吗？甚至在苏联，经济学家们都几乎不再提起资本主义制度内耗的灾难。无论在哪个阵营，人们都以10年、20年或者30年为期来计算国民生产，人们都指望着那颠覆生存条件的技术革新。人们做出预言，却再也不当先知。人们预言增长，而不谈革命，因此也就不谈暴力。

计划者，是上帝的亲信的当前形象。但这位计划者比昨天的那些亲信们更好吗？他是一位社会工程师，还是一位把自己拥护的选择掩盖起来的战略家？在哪些形势下，他仅限于预言，而在哪些形势下，他要锻造未来？

20年来，有两种战略迷住了所有的社会科学专家：核战略和发展或增长战略——这种战略的目的是不要使用核武器、促进经济增长，前者是为了避免毁灭，而后者是为了引导或加速生产。从“历史”一词的严格意义来讲，这两种战略都是历史战略：我们并没有大规模杀伤性武器的先例，然而国家政权之间时而好斗、时而和平的对立却是和国家政权本身一样古老的情形。在过去的各个时期也有生产增长，但是从来没有人认为年增长百分之几才是正常的，并且把这样的增长当作有意识的、深思熟虑过的、理性的意志的对象。分析这两个具有优先地位的例子，应该让我们领会科学思想对于历史行动所施加的影响。

自从两颗（尚处于原始阶段的）原子弹在广岛和长崎爆炸以来，已经有上百万种著作或文章谈了这个主题，而核战略几乎成为一门专门的科目，它处于一门由科学尊严所推动的学科内——即国际关系研究。本课中，我们的任务是展现一种智力世界的建立——这种智力世界堪比经济理论的那一领域，而在其中，社会行动者们——我们认为他们都是经过思考的——根据理性计算来行动。战略人，正像经济人一样，是一种由学者所创造并操作的小木偶，用来帮助学者理解现实中的君主们。

这种理性世界可以被称为模型，或者理论，或者图式。因此可以这样来定义博弈：最常见的情况下，博弈中有两名玩家（因为只有两大核势力），他们同时具有相互的敌意与避免最坏情况（核战争）的意愿，因为最坏的情况对两者而言都是一场大灾难。而我们只有通过自此以后进入思想的概念或者语词或者专家的词汇（第一次打击、第二次打击、反武装力量行动、反城市或反资源行动、最小威慑力，等等）才能来思考这场博弈。

我们将努力给出核战略公理的严格形式（这些公理仅仅在于如下内容：战略家先决赋予核时代君主们以合理性），并展示战略家——君主的顾问的新化身——科学权威的局限。这些局限性既在战略家的理性世界的内部，也归咎于这种理性世界和现实世界之间的差距。一些问题可以说明这种理性行动理论的不确定性：是否在每个情况下，都必须通过使用可怕的威胁来尝试建立和平？是否必须把这种威胁当作最高的靠山来倚靠？是拯救和平，还是让人用其他方式来打仗从而避免热核战争以保存人性？事实上，选择似乎已经做出了：政治家们决定保留（非核）战争。

依靠核武器，这种威胁什么时候会变得可信？如何使之可信？如何跳过过去的战争而到达这种威胁？如何叫嚣着这种威胁，而不在某一天把它付诸实践呢？

这一分析会让我们得到一些传统的结论：战略，无论是外交上的还是军事上的，皆能通过理论家所纯化的世界中的有效推理来解释清楚。但是，归根结底，是君主在以他的判断或好或坏地做着决定。我们还没有某种机器或者机械师来代替人类的判断。

马基雅弗利和马基雅弗利式的人们在过去几个世纪里一直令人厌恶。而核战略家们则是新来的，在大多数国家里还没什么人认识他们，或者误解着他们。只有美国——这门新学科的国度——拥有无数专家，他们之间或多或少地构成对立团队。这些现代的君主顾问们在这里或那里挑起同样的愤慨，就仿佛前几个世纪里那群听了佛罗伦萨人讲课的人一样。本课的标题就是阿纳托·拉波波尔一本著作的名字，在这本著作中，这位数学生物学家以道德的名义揭发了那些核战略家们。

我们试图在这一新的马基雅弗利争执中区分不同的讨论层次、基础有误的论据以及真正的意识情况。

毫无疑问，马基雅弗利式的核战略家，通过思想，认为自己处于一个暴力世界中。各国政府拥有核武器且它们互相为敌，或者假如我们用一种更中立的表达来说的话：它们常常拥有矛盾的利益。在这一意义上，战略家们对世界有一种悲观的看法，至少以假说为名义。他们把利益冲突当作一条基本的已知资料，把依靠军事力量来解决冲突当作一项永恒的可能性和一种比较常见的或然情况；至于核武器的存在，没人能够否认。道德家可以自由地无条件地谴责这些武器的使用——即使只是外交上的使用。而战略家则思考，如何能够预防这些武器的实际使用——即军事上的使用。两者间，谁才是真正道德的？谁才有可能对人类有用？

在这一原则性的批判以外，另有一种意义更大的批判，其针对的甚至是可理解的“战略家世界”建立的本身。战略家难道不是逐渐按照他所构建的风格化的世界，来为自己表现现实的世界吗？正如自由主义经济学家有时会把那些竞争市场的功绩与优点加在实际的资本主义头上一样，战略家站在玩家一边，把他和所有能够在恶魔般的敌人身上构思出来的奸诈、恶意和鲁莽对立起来。毫无疑问，这样做是有风险的。经济学家和战略家们的小木偶高过了实际的行动者。在这种情况下，小木偶是更加具有敌意、更加聪明，甚至更加邪恶的。

事实上，在美国，战略理论大部分起源于学者，即物理学家或化学家们的道德担忧。他们有一种模模糊糊的负罪感，正好和帝国主义者或者好战分子相反，他们是和平主义者。他们所启迪出来的学说，成了美国政治家们的学说，它有关拥有核武器的敌对方之间利益上的一致、控制军备、中止核试验以及高层间的热线电话。对于热核战争——人们可能会逃过的战争——的想象，并没有令舆论达成某种顺从或同意。核禁忌并未弱化，反而是得到了强化。

批判更可能具有相反的意义。那些核战略家们倾向于把新武器的特定问题孤立起来，让技术师们去处理，不去接受那些他们所推荐的战略的前提条件和隐含意义。他们这些人，比起盟国的关系来，更加忧虑和（意识形态上的）敌国的关系；比起保证无核国家的安全来，更想预防核武器的扩散。于是就轮到他们具有某种“意识形态上的罪恶”的嫌疑了，也就是说，他们具有给某个国家利益论点披挂上道德表象和普遍功绩的嫌疑。

他们在把核战争的危险降到最低的借口下，自发地扩大暴力理论的范围。武力使用的逐渐升级，似乎既合理又道德，只要这是在自卫的政治框架内所构想的，而这就是要在“末日——全体”和“投降——一无所有”之间走出一条中间道路。但假如这是进攻性的政治，那么武力使用的升级便又有另一种意义了。那位想象着危机剧本的战略家重新又像马基雅弗利那样，平静地想象着君主们在追求统治人民、战胜外部敌人时拥有永不干涸的聪明才智。

即便人们从一开始就面临一个暴力的世界，核战略家也无法解决所有的两极争端——其中最简单、最决定性的争端已经是所有人的基本常识了：假如和平建立在对于核战争的恐惧上，那么我们越是使得核战争看上去不可能，就越会增加其他类型战争的可能性。战略家们承认两极争端，他们并不否认它，但他们能解决吗？

抛开核战争的表象和批判不谈，核战略家们过去是，并且现在仍然是和平的人——尽管并非和平主义者。他们的目标是要减少暴力量，首先，就是要把核战争的风险降到最低，但是他们过去承认，并且现在继续承认冲突的正常性、诉诸暴力的合法性，以及最终的，对每个国家而言，保卫利益（物质的或非物质的利益，常常与别国产生冲突的利益）的合法性。这种由战略家和他们所辅佐的君主们从“理论的理性世界”中所得出的学说和传统学说出奇地接近。在我看来，如果说这些政治家和新科学最终走到了一种可谓“像往常一样的外交（diplomacy as usual）”的学说与实践，这种说法并没有错。核武器暂时性地被驯化了，被用于这样一种外交：靠着这种外交，人们能够继续一段暴力历史，但却不会用无限制的暴力来结束自己的存在。

这种暂时的解决方案看起来在两方面都不满意。我们通过无限暴力的威胁能把暴力限制多久呢？我们能不能、该不该投身于一种如此的暴力：比起我们所拥有的毁灭手段来，这种暴力是有限的，但其本身，和以往相比，又是巨大的。在核时代的战略中，和平战略是必需的，它带着积极的和平目标成为了第二个步骤，而这第一步则占据着人的执念，它以消极地避免核战争为目标。

作为和平战略基础的科学理论还并不存在。在某个已知的形势中（古巴、越南），战略家所能够给予君主的建议来自各方面的启发：简化的图式、历史经验、对他者的心理学诠释、某个历史感知的既定模式。带有科学意向的研究，为君主们提供了有利于理性地做出决定的概念工具。但是，决定只能是合乎情理的，缺乏对多种可能问题的优势与代价的衡量，因为，为了支持或反对某一决定，顾问们克制地提出的各种论据具有根本的异质性，甚至行动本身的自然属性也是如此。任何行动都是人与人间的关系，那么如何能确定地预见某个“比起生命来更加重视生存理由的人”的反应呢？

在当前的科学状态中，根据我们的欲望，我们既不能预见也无法制造出未来的国际体制。我们将试着分析国际关系不可预见性的内在原因。任何通过外推某个系统或者改变某个系统而做出的预见，皆有一种本质上的不确定性，因为各种偶然事件可能无限地延伸它们的后果，而大量规律也无法抹去这些偶然事件。在一个社会体制中，一个人或一些人所采取的决定，定下了集体的命运，而这些决定并不充分地取决于集体的整体状态，这样一个社会体制本质上是偶然的，从回溯的角度来看总是可理解的，即使是那些问题也是可理解的。

所以，和平战略是，并且短期内只能是，一项复杂的学说，它很可能是有益的，只要它不那么教条主义，只要它符合传统智慧，只要它能把武器技术研究的教学纳入，并且运用核战争的诠释图式。

而在长期，预见则针对各国的经济资源，即使经济资源并不等同于外交动力。至于理论，它建立起各种可能的国际体制模型（核战争的领导层、通过一大势力的胜利而形成的普遍国家政权、法律的统治），它既不能预告某个体制的来临，更无法确定其日期。

外交行动的科学自认为是科学的，却也承认其自身的局限性。我们谈到和平战略，因为在掌握国家政权间关系的意义上，并没有操作性的“战争与和平的科学”。

西方人似乎把两大目标置于最高地位：和平与增长。不要互相毁灭，尽可能生产更多：这些就是欧美发言人对人民所提出的努力目标，可能社会主义国家的发言人也是如此。我们是否在一个半世纪以后，穿过重重末日般的灾难，到达了奥古斯特·孔德所谓的工业社会——因为这种社会旨在开发自然资源，而战争，由于就此失去了功能，是否会消失？

在本课中，我们试图展示，这套如今被人视作老生常谈的增长战略与工业社会学说，它是如何形成的，以及它是如何被社会主义国家的领导们所接受的——在行动中，或是在言语中。

马克思列宁主义者们的出发点是这样一种历史观：生产资料的发展是资本主义的事情，而发展会加剧这种制度的矛盾并引向社会主义革命。这种观念在过去并非是没有效力的：它成了列宁和他的同志们的历史感知模式，它使他们对自己、对党、对未来具有良好的意识和信心，但是他们的那些大决定违背了这种学说的精神。列宁是一个天才的革命战略家，他也并没有失去对马克思的科学社会主义的信仰。但是，一旦掌权，他就成为了一个社会主义建设的战略家，也就是说——在西方的言语中，成为了一个增长的战略家。而人们在精神上不可避免地会在以下两者间作比较：即一些人所谓的社会主义建设和另一些人所谓的增长，以及那些感兴趣的观众——社会主义国家的代表们——所谓的两种发展战略。

在现代经济学中，任何管理，无论是在一间公司，还是国家政府管理，抑或整个国民预算，任何管理都要做出预见，甚至是——这是经常的情况——做出量化的预见。现代社会被构想成了“注定要增长”的样子，一定要尽可能事先知道5年后、10年后、15年后，大学里会有多少学生、医院里会有多少病患、道路上会有多少汽车。而为了确定——哪怕只是大约地确定——集体能贡献多少资源给大学、医院、道路，又必须预见国民生产的大约量是多少。量化、制订计划、预见自然就成了现代的、城市化的、富有前所未有的技术资源的且对福利非常贪婪的这些社会的本身特征。

无论是自由主义社会还是社会主义社会，它们都在很大程度上是计划型社会，那么从此它们成了自身的主人了吗？就像它们自以为是自然之主那样吗？我们试图展示“西方社会对自己的未来——哪怕仅仅是经济上的未来——所具有的掌控”的界限。促成当前的乐观主义的，是一种信念（而只有未来会告诉我们这种信念是否正确），即人们相信政府有能力控制总需求以避免事件中过于激烈的波动起伏，并且促进（或者不阻碍）国民生产或多或少有规律的增长。这种乐观主义信念足以在根本上改变知识或者意识形态环境。因此，从某种方式来看，马克思为了明天的革命所设想的处境——社会进化再也不要求政治革命了——从西到东都实现了。必要的革命就是现代化革命，而不是社会主义革命。

工业社会鼓吹生产，并且想要引导一种不可抗拒的运动，它越过马克思主义而重新回到圣西门或实证主义的想法上来了。现代社会的发展演进，似乎在那些集体命运的责任者那里成了一种“可修改的宿命”。

今天的人们渴望掌控社会本质，但是他们对这一点又很惧怕。对于攻击“进步中的某些牺牲者”的不公平行为、对于利润分配不均、对于计划中的错误以及政府的缺乏先见之明，人们感到很愤慨。与此同时，人们带着痛苦或者恐惧，谴责那种离我们还很遥远的“美丽新世界（the brave new world）”。

在本课中，我们试图说明通常的增长学说的有效性与局限性。在生产方式和生活方式中，国民生产量只是多种变化的一个指标。但是，这一指标具有重要价值，因为，事实上，我们在人均生产和某些社会现象、人类现象之间观察到某种相互关系，对此我们不得不赞同：人类寿命的延长、平均学制的延长、婴儿死亡率的降低、初级需求的饱和，等等。在所有的国家里，统治者们怎么会不想要这些决定了福利与权力、高人均收益——劳动生产率本身所带来的高收益——的东西呢？

我们将试着说明，作为一种历史背景所要求的目标，国民生产增长本身并不是我们行动的最高评判标准，而避免全面核战争的意志也不足以消除我们的决定的不确定性，不足以指挥任何一个国家的外交行动。最高的增长率，这并非一项绝对的好处：一切都取决于获得这一高增长率的方式以及其所带来的各种后果（流动性、调整，等等）。另一方面，尽管某种增长已经被认为是一种目的，可是在投资与消费之间、在各种投资之间、在各种消费之间的集体资源再分配，却并非如此确定。一旦人们质疑这种分配，人们就会自问，是否有必要要求或者惧怕这种计划者的掌控。

我们会看到，经营发达国家主要还是靠战略，而不是靠技术，在大部分形势下，这种经营还是政治维度内的事，也就是拥护型维度：经营上的问题的解决方案总是有利于一些人而不利于另一些人。假如——这是常常可见的，意见相对的政府采用多多少少同样的方式来统治，这是因为某些方法运用起来比其他方法更容易，而多种多样的经济、社会、机构上的限制条件则确定了经营者的自由范围。这些经营者不是万能的，因为他们所操纵的是人，而不是物。所谓的技术上的限制常常只是集体意志的表达，而假如计划者仅仅想当技术师而不是战略家，那么这些意志就会通过拒绝或者暴动来体现。

同时抗议“想象中的技术统治噩梦”和“技术创新（从超音速飞机到登月旅行）的无政府态势”，则反映了我们历史意识内部的一种矛盾。我们社会目前的发展演进中，什么才是宿命性的？什么是可修改的？我们是否希望由个体的选择来引导生产？或者我们是否担心这些表面上个体主义的选择会屈服于利益集团的压力、公共的压力、秘密游说的压力？经营者是否比老百姓更加清楚什么才是对大家都有好处的东西？经营者是否应该通过市场、通过民意调查来询问消费者的欲望？事实上是怎样的？社会本身的复杂性和科学技术的快速进步最终会否仅仅导致这样的后果：工业社会的发展演进几乎不再服从传统社会发展演进的那种有意识、有憧憬的意志？

我们预见数字、预见累积数量；我们坚持某种累计数量上的平衡：我们是否知道所针对的目标（个体的平等、参与、自由）？假如我们知道自己的选择，我们是否知道该用什么战略来达成？而在我们这个时代，什么样的制度才能给计划者们一个更好的机会以及给受统治的人更好的保障？

在西方人的历史意识中，新的事实是，大家具有一种信念：在没有革命性颠覆的情况下，经济增长是可能的，并且在整体上，这种增长会形成有利的社会、人文影响。但是，并非所有西方人都具有这种信念——马克思列宁主义者们继续否认这一点，这种信念也没有扩散到那些所谓的发展中国家。定义这两种类型的国家的更好方式，可能就是把它们区分为“在没有政治革命的情况下，社会进化看来是可能的”和“没有革命就不可能有社会进化”这两类。

有三个问题同时提出来，它们都具有相当的意义，我们将要在本课中澄清这三个问题，但并不作解决：在发达国家中伴随着经济发展的人文社会变化是什么，以及我们如何能够操纵这些变化或者引导这些变化？那些在历史上对抗的制度或者意识形态，它们是通过各自的手段、目的、战略以及它们赋予经营者的权力来对抗的吗？在什么形势下，发展战略是，或者应该是，一种革命战略？

第一个问题会把我们引向一种意义重要的对立：经济学家轻松地操纵全国产品总额，或者至少也能操纵国民生产；社会工程师怀疑那些全体性的现象（事故、犯罪率、自杀），他注重个体以及个体经验过的经历。当然，在建造一所学校或者建设一个村庄时，他会给出那些带有最佳意识的建议，从而提高或者减少出生率或犯罪率。社会工程师想要知道他在微观层面上做了什么，而经济学家——特别是自由主义倾向的经济学家——则具有满足于维持总体平衡的倾向，而把使用购买力的自由留给每个个体。社会工程师知道，在很大程度上，社会背景决定了每个人的命运、学业上成功的可能性，他希望能操纵这些背景。在某种程度上，他达到了，但只是一些初等的机械知识满足着他的好奇心、平息着他的担忧。

在社会主义制度中，在理论上，经济与社会这两个维度是不可分辨、混同在一起的。社会主义建设同时也在塑造一种新人类。我们试图说明，事实上，苏维埃计划者并不拥有某种在自然属性上不同于西方计划者的操纵能力，甚至在经济领域中也没有。不管经营方式如何不同，经营者必然根据不同比例使用两种技术：一种是直接或间接的行动，另一种是通过把背景修改为约束——正面或负面的约束——承诺来激励大家。第一种技术主要在东方，但是它既不能令人把握总量，也不能使人把握基本现象和人类行为。社会主义制度的进化与其说见证了人类本性的弹性——马克思主义所假设的那样，不如说见证了人类本性的恒定性——马基雅弗利所假设的那样。

我们不可能知道在这种工业类型的社会中，社会、人文变化的余地有多大。并没有人禁止我们肯定这样一点，即无论是在集体教唆下，还是在意识形态宣传下，人对人的回应都是一样的，也就是说，人不会被当作材料来操纵：核武器的威胁也不能让接受死亡的敌人投降；而社会工程师，无论多么专制，只要不采用化学物质，就既不能把狮子变成羔羊，也不能把畜生变成天使或者把天使变成畜生。

至于革命战略，它在今天具有双重意义，这双重意义正如两个名字所象征的那样：菲德尔·卡斯特罗和毛泽东。革命暴力不管有多么频繁，一旦走向了发展战略，那么暴力在普遍历史层面上就只有平凡的意义了。但是，掌权的革命者的暴力，意味着拒绝重新回到日常生活，拒绝归隐到一种分层的、充满不公不义的社会中去，而资本主义和苏维埃的战略家们却均对这样的社会感到满意。

我们把马基雅弗利和马克思作为我们这一课程的出发点，把战争和革命当作历史行动的例子，这两个主题在几个世纪以来有关历史的哲学思考中占据了中心位置，而社会学专家们倾向于无视它们，因为他们不能够在这上面运用他们的科学方法，可能他们也希望这些事件，即社会体制一幕幕的生与死，可以变得越来越少。最近，一位英国作家关于毛泽东的“文化大革命”这样写道：可能我们在长江边看到了革命精神最后的一跃，而这种革命精神最初的爆发在塞纳河边颠覆了欧洲最古老、最辉煌的君主制，并为整个欧洲点燃战火。

我们并不想把对核战略、革命战略、增长与福利战略的分析延续到一个未知的未来。这些分析所针对的是人性极其有限的一部分，这一部分是奥古斯特·孔德所谓的“人性的前卫部分”，今天它包含所有达到一定发展水平的资本主义国家和社会主义国家。可能这一想法只能吸引那些探究时代精神的哲学家；在历史现实更为朴实的层面上，少数特权者的命运和广大或多或少不幸的人的命运是分不开的。

然而，我们有权利通过某种思想经历来延续我们这一分析。从此核战略成了预防全面战争的首要目标。核时代的君主出于合理性而成了和平主义者。当然，目前，人们对于核战争的恐惧导致其偏向其他暴力形式。但有一种进化，尽管不是必然的，却是可以想象的：其他的暴力形式即使不是根本上被放弃，却也会逐步减少。可能性更大的进化是：增长战略取代革命战略。这并不是说革命战略在历史上或者今天在心理上服务于增长。只有黑格尔式的哲学家才会在革命热情中仅仅看到走向现代化的必要工具。但是，并不能排除现代化在其他地方就像在欧洲、美国以及部分亚洲国家那样施加影响：一旦合理的经营成了所有制度的共同命令，那么革命暴力就会像军事暴力一样不合时宜。

这种合理的经营并不是要走向一种无人性的技术统治，或者走向“由一些人来对所有人进行无耻的操纵”。事实上，每个人都时而是操纵者，时而是被操纵者。社会太复杂了，所以我们无法完全理解它，统治者和被统治者都承载着太多的限制，以至于没有人会感到自己是自己的主宰或者社会的主宰。但是，这些挫败感是我们走向成熟的代价：人——个体的人或者集体的人——通过发现他者而对自己具有意识。只要人不把人当成动物来对待，他就会合理化自己的战略。他不会用一种技术来代替战略，而是要达到战略间的对话，或者说为国家政府间的敌对、阶级间的敌对或者那些自称为掌权者间的敌对，带去我们所谓的“战略博弈”的特性。此外，一项政治建设到底是什么呢，或者说应该解决集团间的冲突以及人和人之间的对立的整套规则是什么呢？无论是在英国还是美国，博弈常常很粗鲁，观察者常常会觉得它很“疯狂（foul）”而不是很“公正（fair）”。但是，政治在本质上就是冲突的领域，因为好处总是稀少的（并没有足够多的权力可以来满足所有的野心），因为一个人的得到往往是另一个人的失去（双方的博弈是一场零和博弈）。这个本质上不可知的领域无法消除暴力，只能限制暴力，把暴力转化为博弈，在这博弈中，每一名玩家和所有的搭档、对手对话，而最终“以话语为武器”会占上风，而不是“以武器为话语”。

如果是这样，那么博弈将往何处去，重要性又在哪里？利益的博弈会不会屈服于博弈本身的利益？而博弈本身的利益会给玩家以影响，或赢或输。没有暴力的政治，设想为合理化经营的暴力，是荒谬的，因为赢的乐趣总是被人看得比胜利的益处更高。相反，有关生存的重要性，便会转化为纯粹无理由的活动，表达那些无私的甚至是高尚的激情。博弈——艺术也好，运动也罢——便是拒绝重要性；而政治，权力与利益的博弈，会被大多数人贬低、瞧不起，因为它将失去人类冲突的悲剧性，而又无法无理由地取得那些无用的创造。

说到底，英国人难道不是更把英国在世界杯足球赛上的胜利当作重要的事，而并不重视1963年戴高乐的否决带给他们的外交失败吗？这是历史的衰败，还是未来的先兆？

[1] 即19世纪末。——译者

[2] 在法语中，“histoire”一词，既指“故事”，又指“历史”，兼具英语中“story”与“history”的意义，既然这里作者提到小说家，那么译者认为应该作“故事”来理解。——译者