审美与现代性问题的克服

作为一种现代性，启蒙现代性自身具有不少的问题。启蒙运动对理性的推崇，决定了审美与美学的背后，仍然是关联于理性的深度模式。当然，这也是现代性自身的问题。现代社会根本上是一个以实现人的自由为目标的社会，并且在实现这一目标时，现代社会力图以理性的方式与手段去解决现代社会的各种问题，如个人与社会的冲突等。

在现代社会中，价值理想与手段的局限的冲突，以及现实中各种矛盾的不平衡，这些都是现代社会的基本问题，显然也是极难解决的问题。在哈贝马斯看来，17世纪的人们相信依靠人的科学理性，可以实现社会的发展，文艺复兴以来不再求助古希腊的理性精神，而是把近代的理性看成是构造现代社会的规定。

19世纪的浪漫主义的做法是，到中世纪的民间文艺生活中去寻求理想，它强调了建立在传统、习俗与情感之上的现代生活。但与此同时，理性对一个时代的过度的支配会产生很多问题。20世纪的现代性及其理性的规定，却在根本意义上影响了时代的社会生活与文化的一切方面。

现代性问题的出现有其自身的原因，这就是近代的认识论与主体论，也即现代性问题有其自身的形而上学根源。基于对形而上学的批判，“认识论审美化是现代性的遗产”^[10]。这既是认识论自身发展的一种趋势，同时也为现代性问题的克服奠定了基础。

笛卡儿的“我思故我在”为西方近现代思想的开创，奠定了坚实的形而上学基础。在此基础上，康德进一步表明，世界向主体的显现，并不取决于事物本身，而是基于认识者使得事物得以认识的先验结构。作为一个理性主义与先验论者，康德的主体性成为现代性的一种奠基。19世纪德国的浪漫哲学，尤其是费希特的哲学更突出了“我”的主体地位。

卢梭乃是现代性批判传统的源泉，这种传统从怀旧的幻想到自我审视的精神分析，再到参与性民主等，内容庞杂。卢梭的痛苦既来自于个人的生活，也来源于对现代社会的转变的敏锐反应。卢梭通过宣布欧洲正处于深渊的边缘，而使他的同时代人震惊，他深刻体验到一场社会旋风的到来。

卢梭对现代性的反应是矛盾的、复杂的。他一方面注意到科学理性精神给社会带来的巨大发展，另一方面又以怀疑的态度去审视变化了的世界和所谓的进步。这深刻地表达了卢梭的疑虑，人类在其进步过程中取得了很大成就，无论是知识、艺术、精致的生活等，然而并没有赋予生活以新的价值和意义。

文明人割断了人与自然的关系，这个主题后来成为现代性批判的主旋律。在卢梭看来，文明的进步和成就不过是幻觉和虚饰。他认为现代文明所创造的理性和智慧并不是人的价值所在，真正重要的是人的道德精神或德性。文明导致了私有制和不平等，侵害了人的自然倾向，但他对现代性的批判并不是一种人们所误解的原始主义，即回到蒙昧时代。相反，他发现要解决现代性过程中人性的冲突，就必须引入自然和自然状态的观念，由此恢复人的德性和意义。

因此，自然并不是愚昧原始，而是他的理想乌托邦，是他解决现代性困境的一条路径。很显然，与那些乐观的启蒙主义者迥异，卢梭在社会转向现代过程中更多地注意到现代性的负面影响，并为此忧心忡忡。也许卢梭本身是现代性自身矛盾的一种象征，预示着现代性本身就是一个充满种种可能性的宏大规划，卢梭的敏锐反应不只是个人的感悟，但它在相当程度上奠定了后来的现代性批判基调，成为现代性自身冲突的一个标志。

尼采提出了一种现代性的解决方案。与卢梭的自然状态方案近似，面对日益理性化的社会进程，尼采提出了审美的酒神精神方案，或者说是一种审美的现代性方案。哈贝马斯认为，尼采面对现代性有一个两难选择:不是对主体理性作内在的颠覆，就是彻底放弃这一计划。

尼采告别理性转向艺术，他注意到宗教的衰落需要有新的东西来填补;同时，对理性的怀疑和拒斥，又使他走上以审美对抗启蒙现代性的道路。因而尼采求助于作为反理性权威的种种体验，这些体验被替代地回到了古代领域，这是一些非中心化的主体自我展示的体验，他从认知和目的活动的种种限制中摆脱出来，从有用性和道德的律令中解脱出来。

尼采转向对古代神话的求助，转向对酒神精神的崇拜。在对狄奥尼索斯的描述中，尼采展示了一种他所期望的生存状态。在《悲剧的诞生》中，尼采把苏格拉底视为西方文化走入歧途的标志，因为自他以后“知识即美德”的观念形成，理性主义登上了历史舞台。而酒神精神则是前苏格拉底时代的产物，是一种理想的审美的生存。所以酒神精神与苏格拉底精神是对立的。尼采对苏格拉底主义的怀疑，也就是对启蒙现代性的怀疑，是对理性原则的怀疑。在尼采看来，现代文化如此凋敝纤弱，已是一个败落荒凉的沙漠，根源就在于苏格拉底以后的理性主义。

20世纪60年代以后，对现代性问题的思考进入了所谓的后现代时期。现代性问题的论争是围绕着现代性和后现代性的复杂关系展开的，许多新的问题在当代常被冠之以后现代的问题加以讨论。利奥塔认为，后现代性并不是现代性终结之后才出现的，他认为现代性包含着后现代性;哈贝马斯则主张现代性尚未完成;吉登斯强调现代性与传统性的断裂。

20世纪以前，在人的主体化的过程中，人就成为理性的主体。在此，理性主体对客体、自然起到了规定性的作用，自然的神圣地位已不复存在，而成为被认识与被征服的对象，神圣的自然已无神秘可言，而只是被市场法则与实用尺度算计的东西。到了20世纪，这种征服达到了极其危险的地步与程度。进入20世纪，逻辑实证主义也正是基于对形而上学的一种反叛而发展起来的。

以石里克、卡尔纳普为首的维也纳小组，奠定了逻辑实证主义的理论基础。20世纪的实证科学与现代技术，凭借技术与工具理性来看待与处置自然事物。在这种工具理性的背后，起支配作用的就是理性主体论。逻辑实证主义的理论来源于休谟、孔德与马赫等人的经验主义与实证主义，以及罗素与维特根斯坦等的逻辑原子主义与数理逻辑学说，它的基本学说是把数理逻辑的方法与传统的实证主义、经验主义结合起来。从为自然科学提供哲学基础出发，逻辑实证主义反对黑格尔的自然哲学，贯彻反形而上学的纲领。

逻辑实证主义的主要目标是取消形而上学，并在此基础上建立一种科学的哲学。它认为有意义的命题只有两类:一类是经验科学的命题，它们是对事实的有所断定，其真假可以得到感觉经验的检验，具有经验意义。另一类是形式科学的命题，如数学和逻辑的命题，它们是对事实无所断定的分析命题，只具有逻辑的意义，其真假是由定义和逻辑形式来决定的。

这里所说的形而上学命题既不是分析命题，也不是经验命题，所以是毫无认识意义的虚假问题，应当加以排斥。在哲学史上，形而上学是关于超感觉的、超经验的对象的哲学，它为事物与思想设定了一个最终的根据。

逻辑实证主义认为，形而上学问题之所以产生，是由于乱用语言所致，因此解除它的方法是语言逻辑分析方法。逻辑实证主义者认为，要把哲学从形而上学中解放出来，必须以一种语言逻辑分析的方法来结束传统的形而上学。逻辑分析根据证实原则来授义，只有可由经验加以证实的命题，才是有意义的。逻辑分析在确立有意义的命题的同时，也就清除了作为无意义命题的形而上学。

但是，“由于这种反形而上学的情绪，维也纳学派的逻辑经验主义者想确定一种能够彻底划清科学和形而上学界限的意义范畴也就注定徒劳无益”^[11]。同样，逻辑实证主义与分析哲学，对艺术与美的问题也提出了类似的解决策略，以消解艺术与美的本质的问题。但逻辑实证主义对现代科学与技术的极其推崇，也必然会导致对科学与技术的极端崇拜。

自近代以来，主体把自然设立为认识与改造的客体，把自然客体化为对象物。现代的启蒙现代性，凭借技术理性，展开了对自然物的全方位的攫取与征服。在传统社会中人与自然的关系，成为认识与被认识、改造与被改造的关系。整个自然世界成为可无限开掘与满足的欲望对象。物只是人们认识与改造的对象物，而不是物本身。物自身的存在状况，受到了技术的干扰与改变，因此偏离了物自身。在此，物也只是技术化了的对象物，物自身也由此消失了。

技术与形而上学的关联由来已久，这种关联还得从形而上学自身的起源与发展说起。形而上学始于柏拉图，形而上学把存在作为范畴来看待时，就已经把存在当作存在者来处置了。西方形而上学力图在存在者上找到最终根据。科学对物的探究是一种认知式的，它把物置于对象化的语境中，基于判断或命题的正确性而追求表象的精确性。作为形而上学的完成，技术的座架本性规定了科学，技术与科学一道遮蔽了物自身。

当然，在不同时期的思想家那里，这种寻求最终根据的形而上学有其不同的表征与体现。柏拉图继承了巴门尼德关于唯一的、不变的与永恒的存在的思想，他的理念与巴门尼德的存在一样是本体。在柏拉图那里，通过感官所涉及的那些个别的、可变的与相对的事物都不是真正的实在，而真正的实在是那些一般的、不变的与绝对的理念。

其实，在柏拉图之前，当苏格拉底试图给伦理学词项下定义时，已开启了形而上学的思想。只是到了柏拉图那里，古希腊思想家终于找到了说明世界万物的一般的东西，即本质、本体，形而上学的对象得以确立，由此形而上学开始了对西方思想的支配。在柏拉图那里，本体世界与现象世界是相分离的，但他力图实现二者的统一，并用本体世界来说明现象世界。作为一门成熟的学科，形而上学完成于亚里士多德。他把本体的本质与其它范畴的本质区分开来，前者是第一位的，而后者是第二位的。亚里士多德第一次确立了作为形而上学的第一哲学的学科地位，并确定了其重要的意义。

亚里士多德的实体指本质、共相、类与主体等，个别事物是第一实体，共相则是第二实体。总之，他的形而上学把存在作为存在者来研究。柏拉图为形而上学奠定了基调，亚里士多德则使形而上学得以最终确立。虽然，亚里士多德在其著作中，阐述了他对哲学的对象与研究范围的看法，分析与批判了他以前的哲学家的思想，特别是柏拉图的理念论等。

近代的笛卡儿确立了形而上学的主体性原则，黑格尔构造了绝对精神的形而上学体系，尼采的权力意志也是一种形而上学。在西方思想史上，形而上学成为一种决定性的思想方法，技术则是形而上学的产物。同时，现代技术主义与虚无主义又必然导致西方形而上学的终结。

作为一种手段，技术为特定的目的服务。但是，技术的本质却不是技术的东西。“为了理解技术，人们必须审视技术与技术的本质间的差异。”^[12]在此，现代技术是一种完成了的形而上学。在海德格尔看来，流行的技术观把技术看成是达到目的的手段与人的活动，他对这种工具性的与人类学的技术思想展开了批判。

这些看似中性的技术观认为，技术的影响无论好坏，都归咎于掌握与使用技术的人，技术本身却不必对技术及其后果负责。这种技术观是一种主体论的，也极其符合人们的一般常识。工具性的与人类学的技术观虽然正确，却并不能揭示技术的本性。

因为，从工具、技术与主体的层面上，技术的本质不可能得到敞开，技术中性论也无助于增进对技术本性的把握与理解。通过回溯至古希腊，海德格尔把技术的本性揭示为一种去蔽，也即一种真理。但技术对真理的去蔽，以及技术这种真理，却不是本性的，无关于本性的真理。作为真理的一种展现方式，技术的去蔽是一种挑战性的，其前提与基础就是设定。

所谓设定就是从某一方面去看待某物，取用某物。现代技术设定自然，挑战自然，将事物变成为持存物。事物作为存在者在表象中成为对象，世界则被把握为图像。因此，技术的去蔽不是本真的，它让事物在敞开之际发生定向与变形。也正是在这种意义上，海德格尔把技术的这种挑战性的本性称为座架。

座架将人与自然纳入到一个刻板性的结构之中，它以命令的形式将自然去蔽为持存物，这些持存物从属于人并为人所用。在此，形而上学使技术成为座架，把自然物设定为技术的持存物。在技术的去蔽中，存在受制于技术，而以存在者的方式显现。因此，技术的去蔽同时也是对存在的遮蔽。

在古希腊，自然指从自身涌现，也即去蔽。这里的自然原本相关于存在、真理，但现代技术却干预了自然的本性。近代以来，自然却常常以自然物的形式成为技术的对象物，也即持存物。技术的本质对存在的遮蔽，也是对真理的遮蔽，这里所说的真理是存在的真理，也即本性的真理。而且，技术的遮蔽是双重的，一方面，技术遮蔽着存在、真理;另一方面，技术还遮蔽着自身的本性。

作为有效的手段与工具，技术在改造自然、刺激人的需要与满足人的无穷尽的欲望方面，发挥着极其重要的作用。这里的问题是，在技术时代，技术被无端泛化与外推到人类生活的一切领域。“技术的可能性和后果是如此无所不及，一切事物如今是如此地打上了技术的烙印，而技术的发展速度又是如此令人咂舌，以至于使人感到，在技术的许诺本身的同时，出现了对人类及其未来的可怕威胁。”^[13]海德格尔揭示了技术本性的非技术性。作为座架，技术不是可随手拿来，又可任意抛弃的东西，它不会由人左右，而是规定人。

技术强迫事物按照技术设定的框架去展现，事物成为被技术统治的，只具有单纯的、齐一的功能的物质。同时，人也被技术奴役，存在遭受危险，而这危险源出于技术之本性。技术还规定了科学以及语言和思想。语言到处迅速地被荒芜，不仅在一切语言的应用中损害了美学的和道德的责任，而且还是出自人的本性被危害。技术时代的语言已沦落为技术统治的工具。并且，语言不仅作为普通的工具，而是成为更高级的信息工具。总之，作为现代性的问题，技术的弊端是极其明显的。因此，对技术理性的审美克服，就显得既必要又紧迫。