欧洲近代形而上学肇端于笛卡儿以“我思”为核心的“第一哲学”。依黑格尔的理解，这个“我思”奠定了近代哲学，特别是近代理性主义哲学的“内在性原则”，“按照这个内在性原则，思维，独立的思维，在内在的东西，最纯粹的内在顶峰，就是现在自觉地提出的这种内在性”。[3]思维的内在性原则一方面确立了独立的、自由的思维或自我意识在哲学中的核心地位，但另一方面也预设了一个至关重要的问题，即思维能否以及如何超越自身的内在性去认识和把握那原本不在思维或自我意识范围内的客观对象?现代西方纯粹哲学的发展正是以对这个问题的思考为起点的。
1907年胡塞尔在哥廷根大学执教时曾对现象学的进程和思路进行了梳理，他说:“认识批判的方法是现象学的方法，现象学是一般的本质学说，关于认识本质的科学也包含在其中。”[4]他明确地区分了关于认识的两种思维，即自然的思维和哲学的思维，两种思维的区别是“生活和科学中的自然的思维对认识的可能性的问题是漠不关心的——而哲学的思维则取决于对认识可能性问题的态度”。[5]而有关认识的可能性问题，就是这样一个问题:“人是如何能够确信自己与自在的事物一致，如何能够‘切中’这些事物?自在事物同我们的思维活动和那些给它们以规则的逻辑规律是一种什么关系?”[6]或者进一步说:“认识如何能够超越自身，它如何能够切中在意识框架内无法找到的存在?”[7]在胡塞尔之后，海德格尔以同样明确的方式提出了这个问题。他认为，在人这种物体身上，认识不是现成的，不能像肉体属性那样从外部加以规定，因而认识一定是“内在的”，问题在于“这个正在进行认识的主体怎么从他的内在‘范围’出来并进入‘一个不同的外在的’范围，认识究竟怎么能有一个对象，必须怎样来设想这个对象才能使主体最终认识这个对象而且冒跃入另一个范围之险?”换句话说，“认识究竟如何能够从这个‘内在范围’‘出去’，如何获得‘超越’?”[8]
这个问题不仅是现象学认识批判的起点问题，而且也隐含在分析哲学的语言批判中。如在科学陈述的检验问题上，人们一直围绕着“陈述是否必须与事实比较”这一问题争论不休。逻辑实证论的著名代表人物卡尔纳普在他的一篇非常重要的论文《真理与验证》中对此作出评析。他反对用“比较”这个词，而主张用“对照”这个词来描述陈述与事实的关系，认为使用“比较”的表述谈论‘事实’或‘实在’，容易使人们滑向一种关于实在的绝对主义的观点，这种观点假定实在的性质是固定不变的，不依赖于为描写它所选择的语句。“然而，关于实在问题的答案不仅取决于这个‘实在’或取决于事实，而且也取决于描写所使用的语言的结构(以及概念的集合)。”[9]从卡尔纳普的这一观点可以看出，尽管逻辑经验论者总是力图通过经验的证实或否证来解决陈述与事实之间的矛盾，但是既然科学陈述所涉及的事实或实在“依赖于为描写它所选择的语句”，“取决于描写所使用的语言的结构”，这就等于说，关于事实或实在的知识(科学陈述)并没有超出意识的内在范围，“我们的认识如何能够超越自身，如何能够切中在意识框架内无法找到的存在”这一问题就不会因对实证经验的强调而彻底地消失。为此，卡尔纳普不能不承认:“经验科学的陈述具有这样的性质，即他们永远不能被确定地接受或拒斥，它们只能在某种程度上被验证或否证。”[10]维特根斯坦在其《逻辑哲学论》中描述了两个对称的系统，即由事实构成的本体论系统和由命题构成的逻辑系统，并把两个系统的关系理解为“形象”与“事实”的关系，或“命题”(语言)与“现实”(世界)的关系，提出“命题是现实的形象。命题是我们所设想的现实的模型”[11]这一命题。在维特根斯坦看来，世界是事实的总和，语言是命题的总和，因此，语言便构成了世界的总的形象，或者说“真实思想的总和就是世界的形象”。[12]然而，命题只有具备一定的逻辑结构才能成为现实的形象，并且只有这个逻辑结构必须是命题与现实所共有的，命题才能描述现实。这样一来，问题就产生了，由命题构成的形象如何能够与由事实构成的现实相吻合?维特根斯坦径直宣称命题与现实或语言与世界之间具有同构关系，但同时又认为这种同构性本身又是不可被陈述的，即“命题可以描述整个现实，可是它们不能描述那它们必须同现实所共同以便能够描述它的东西——即逻辑形式”。[13]维特根斯坦在其后期哲学中，之所以对自己早期的“图像论”进行严肃的批判，也主要是因为他意识到，如果把语言视为世界的图像，那么一系列本体论问题(什么才是真实存在的?)和认识论问题(图像如何以及能否正确地反映世界)就会随之产生。为此，他放弃了语言和世界的“本质结构”的先验设定，而试图通过对语言表达式在语言实践和生活实践中的用法的考察，达到对上述问题的消解。
对于这个就是作为现代纯粹哲学理论起点的“意识的内在性问题”，我国学者吴晓明教授亦有清醒、深刻的洞见，他指出:“‘意识的内在性’之成为真正的问题，一方面是由于它被把握为全部近代哲学的基本前提和基本状况，另一方面则是由于它同时也被了解为根本的矛盾和无法解脱的困境。”[14]应当说，这个理解是相当准确的。需要补充一点的是，这个问题对近代形而上学来说不是作为问题而是作为原则出现的。无论是笛卡儿、莱布尼茨、康德，还是康德之后的谢林、费希特、黑格尔，归根到底都是在“我思”或“自我意识”的范围内自认为达到了对认识论问题的一般解决。在现代纯粹哲学中，只是由于对认识之可能性问题的重新思考，才使这个问题作为问题浮现出来。很明显，这个问题发生在西方近代哲学和现代哲学交接点上，它启动了现代西方纯粹哲学的理论进程。
马克思的哲学理论遇到这个问题了吗?本书的回答是肯定的。只不过这个问题在马克思的哲学中处在被遮蔽的状态，需要我们通过理论探究使之显现出来。如前所述，马克思的“感性世界”理论明确地区分了以人的感性活动为基础的“感性世界”和那种与人的感性活动无关的“自在世界”，而把实践哲学的立足点置于“感性世界”的基础上。当然，马克思没有否认外部自然有着先于人而存在的“优先地位”，也不否认自在自然本身的物质性，并认为自在的物质世界是人的感性活动的前提。但他同时又指出，这种外在的、先于人的、与人的活动无关的自在自然，不过是一种“非对象性的存在物”，一种“非现实性的、非感性的、只是思想上的即只是虚构出来的存在物，是抽象的东西”。也就是说，与人的活动无关的自在的自然界不可能是人的感知和活动的对象性存在物，而只能是思想上抽象出来的东西，是对自然的一种抽象的理解。因此，“被抽象地孤立地理解的、被固定为与人分离的自然界，对人来说也是无”，或者说，“它是无意义的，或者只具有应被扬弃的外在性的意义”，它不适用于原始的、通过自然发生的途径产生的人们。只有扬弃自在世界的自在性、外在性，使之成为人的感性活动的对象性存在，成为“感性世界”，才能成为哲学思考的对象和现实基础。对“感性世界”和“自在世界”的这一理解构成了马克思主义哲学与旧唯物主义或直观唯物主义的基本区别。然而，问题也就随之产生:一旦确认认识的基础是人的感性活动及其产物即“感性世界”，那么来自外在世界的东西是如何被扬弃了“外在性”而成为感性活动的对象性存在，成为客体?这些客体是否具有外在于我们认识活动的客观性质?我们是否能够且如何达到对这些客体自身性质的认识?毋庸置疑，这正是作为当代纯粹哲学理论起点的原初性问题，即认识如何能够切中在意识框架内无法找到的存在?
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