理性概念与超经验的领域

第二节　理性概念与超经验的领域

范畴的先验演绎一方面回答了先天综合命题何以可能的问题，赋予主观表象以客观的有效性，同时，它也为范畴的客观效力划定了范围。无直观的概念就是无对象的思维，而人类的直观都是感性的，因而范畴只在被运用于感官对象，即经验或可能经验对象时才具有客观实在性。⁽¹⁰⁾知性之所以能为自然立法，是因为自然是可能经验对象的总和，其本质是经验对象的合法则性。所以经验判断所指称的对象并非自在之物，而是经验对象，即表现为在彼此联结中的现象，而不是离开一切可能经验的纯粹智性对象。⁽¹¹⁾相反，如果自然是自在之物，我们既不能先天地认识它，也不能后天地认识它。不能先天地认识是因为理智应当符合事物，而不是相反；不能后天地认识则是因为经验无法告知自在之物的法则（Prolegomena，pp.101、103，Pure Reason，pp.149-150）。在经验范围内应用的原理是内在的（immanent），而超越一切可能经验的原理则是超验的（transcendent），由此引起的谬误就是先验幻象。⁽¹²⁾

康德将先验幻象产生的根源归结为理性自身。在此，有必要将“理性”在批判哲学中的诸种含义加以清理。由于受到沃尔夫学派传统的影响，康德对理性的界定始终是在与经验的对比中作出的，与经验的后天性和偶然性相对，理性乃是先天、必然的因素。与“经验”概念的歧义相伴随的就是“理性”的多义性。当经验是指感性质料时（Pure Reason，pp.68、74），理性就被从最宽泛的意义上界定为提供先天的知识原理的能力，其中甚至包括了感性直观的先天形式，即空间和时间（Pure Reason，p.58）；当经验指称由感官所提供的认识对象的质料时（Pure Reason，pp.43-45），理性就是指与感性的感受性相对立的思维的自发性，其中包含了知性（understanding）和理性（Pure Reason，pp.44、580、584、656，Practical Reason，p.318）⁽¹³⁾；而当经验指称感官和知性共同作用的产物时（Pure Reason，p.298），理性就与知性相区别，是在最狭窄的意义上指不与任何直观相关联的思维样式。知性作为规律能力直接与对象相关，因而只有经验的使用，而理性则作为原理能力，只与概念和判断相关，与经验系统的先天统一相关，是指追求一切条件的无条件者的原则。理性概念使人统握（conceive），知性概念使人理解（understand）（Pure Reason，pp.23、26、45-46、300-309）⁽¹⁴⁾。导致先验幻象的理性应该是第三种意义上的理性，即追求一切条件的无条件者，也就是条件全体而言的。这种意义上的理性不产生概念而只是使知性概念超脱可能经验的不可避免的限制，将被给予的受条件限制者归于不受条件限制的条件的绝对总体，就是将范畴转变为先验理念（transcendental ideas）。因此，纯粹理性概念的数目就等于知性由范畴所表现的关系种类的数目，它们分别是：主词中所有直言的综合（categorical synthesis）的不受条件限制者，即理性心理学（psychology）理念；序列中所有各项的假言的综合（hypothetical synthesis）的不受条件限制者，即理性宇宙论（cosmology）理念；体系中所有各部分的选言的综合（disjunctive synthesis）的不受条件限制者，即理性神学（theology）理念。相应地也就有三种幻象，先验谬误推理（paralogism），纯粹理性的二律背反以及纯粹理性的理想（ideal）。这些理念作为认识对象不具有客观实在性，它不能像知性概念那样作为构成性原则（constitutive principle）使经验对象成为可能，但它们作为调节性原则（regulative principle）却实现了系统的完全统一，这是纯粹理性的思辨的利益。更重要的是，纯粹理性的理念关系到灵魂不朽（the immortality of the soul）、意志自由（the freedom of the will）和上帝实存（the existence of God）的命题，因而有着实践的利益，在实践领域中，它们可以作为构成性的原则。所以理性概念只要不是作为认识的对象，就具有普遍的有效性。

然而我们说一个概念具有实在性，它就必然指涉着相应的对象。与知性概念之指向可能经验对象不同，理性概念是指向无条件者的，它不可能存在于现象界。那么理性概念如何能够具有对象？这就涉及现相（phenomena）与自在之物的区分。先验感性论揭示时间、空间是一切感性直观的形式条件，由此，引出认识对象皆为现象这一结论。而“现象”必然指示了与“其自身并非现象的某某事物”的关系，该事物独立于一切感性的性质并作为自在之物而存在，康德称其为“先验对象”（transcendental object）或“本体”（noumena）。⁽¹⁵⁾由此，我们可以理解“对象”概念产生歧义的原因。“对象”有时是指自在之物且看作我们感觉的原因而言的，⁽¹⁶⁾据此，研究者批评康德的学说中的主观论的观点，认为这是传统哲学中二元论的重复。⁽¹⁷⁾而在范畴的先验演绎之后，“对象”更多地用于经验对象，或者说现相。⁽¹⁸⁾相应地，作为整个现象界基础的本体被归之于理性的理念，表象与本体原因间的区别被现象界之受条件限制者与理性所要求的无条件的实在者的区别所取代。这是康德批判哲学必然的逻辑结论。⁽¹⁹⁾人们将“对象”概念的歧义视为传统二元论、主观论思想与批判的观点在康德哲学中的冲突的表现，并试图借批判哲学的结论指出：将先验对象作为现象的根据是不成立的，因为它将实体、因果性等只能用于经验领域的范畴应用到了自在之物上。⁽²⁰⁾但这种批评只注意到先验分析论的结论，而没有重视先验辨证论中的观点。康德强调与感性相应的真实事物，即自在之物根本不能为我们所认识。“自在之物”的问题从来不在经验领域中被探讨。此时知性范畴仅用于统摄直观的杂多，因此经验并不分辨自身的意识对象是现相还是自在之物，所以这对概念只能是在理性追求条件系列的无条件者时产生的。在先验感性论中，康德已经指出直观的形式条件即时间和空间，因而直观是无法离我们的表象而独立的现象，而质料上的根据并未因此而确定。康德说感觉是被给予的，或者说是“被激动”而造成的。⁽²¹⁾这种说法似乎保留了传统二元论哲学的色彩，尤其当它与自在之物联系在一起的时候。如果将自在之物理解为实在存在的事物，这种批评无疑是正确的，但康德强调本体或先验对象对于人类的认识能力而言只是消极概念，是人类认识不能跨越的界限，它将认识对象限定于现象界，因而我们不能在构成性的意义上使用它，并进而规定其属性，而只能在调节性的意义上将其作为经验之系统的统一的条件，因而是一个必须作出的设定。有了这一理念，才能理解对象的质料的根据。为什么偏偏是这样一些质料构成了一个对象，这是认识能力中的形式条件（直观形式和范畴）无法回答的。现象是我们的认识能力所面对的最初的经验对象，它不可能再被分解为其他经验对象，而且经验对象永远是有条件的，因而对于对象的质料的无条件的根据只能借助先验对象的理念加以解释。一旦承认自在之物仅仅是纯粹理性的理念，而这一理念又是不可或缺的，主观论的观点与批判哲学的观点的对立就消失了。至于将实体、因果性等范畴运用于先验对象，如果在调节性的意义上加以理解，也没有什么不当之处。因为这些范畴不是用以规定自在之物，而只是用以解释无条件者对于条件系列的关系，因而是在与现相类比的意义上来使用的。虽然对知性的批判向我们揭示出我们的认识对象只不过是现相，但这并不妨碍我们设定现相背后有一个先验对象作为其根据。而借助先验对象既然是要解释经验对象质料的根据，两者又怎么可能不具有对应性呢？如果说对象概念的两重含义间没有矛盾，那么现象界的对象就只能看作是对先验对象的表象。在目的论的批判中这两者的关系将会得到更为清晰的阐释。

现在我们看到，除了现象的对象之外，还可以设想自在之物的对象。它虽然不能通过在认识中被规定而获得客观实在性，却能够通过调节性的功能使经验系统的统一得以可能，并在这种意义上获得普遍有效性。康德通过限制理性的使用界限而恢复了理性的尊严，并将唯理论从形而上学的困境中解救出来。唯理论者坚持以理性的先天形式作为知识所以可能的根据，这并没有错，但理性的形式并不等同于知识，只在它被使用于恰当的领域，即可能经验领域时，才形成对象的知识。如范畴的先验演绎所显示的：我们经由范畴才能思维对象，经由与此概念相对应的直观才能认识所思维的对象。而且我们只有感性直观，所以只能认识感性对象，而不能认识超感性的自我。在评价费希特哲学时，康德强调单纯自我意识的反思不能超出逻辑学而发现自我意识可以运用于其上的事物。⁽²²⁾所以从我思入手根本不能解释我的表象何以能过渡到客观对象。在这种意义上，唯理论并未超越经验论的观念论。康德像休谟一样否认自我是一个可以认识的实体，但他并不像休谟那样将自我看作是自然倾向造成的无意义的幻象，而是经验的形成不可或缺的条件。唯有依赖于自我意识，我们才能将一切杂多的表象归为“我的”，并纳入统觉的综合统一，形成对象的知识。这个先验自我并不包含杂多于自身之中，它只是意识的形式。在《实用人类学》中，康德将自我意识等同于知性，并指出当儿童开始用“我”这个语词时，他才将知觉扩展成对感官对象的知识或经验（Anthropology，pp.15-16）。所以“我思”作为思维的自发性区别于感性的感受性，作为思维功能，它的确表现了对“我在”的规定性。但“我在”却不能由思维获得，而只能借助于时间条件下的直观，因而我们对于我自身一无所知，我们只能通过内部经验像我对自己显现的那样来认识自己，只能认识作为现相的经验自我。单纯的自我意识不构成自我的知识。⁽²³⁾因此有了康德对观念论的反驳。他宣称客观对象使经验的自我意识成为可能，而“我思”作为先验统觉又是经验对象所以可能的先天条件。由此，康德指出先天的知性概念只在可能经验领域才具有客观有效性，这样既避免了观念论，又避免了重蹈唯理论的独断论的覆辙。现在我们再来考察“我思”，它是思维的主观自发性的智性表象，只是一种意识而非概念，因而从认识的角度看，它既不能被判定为现相（现象对象的可能性条件不可能同时又是现象），也不能被判定为物自身（我们如何能对物自身有所规定呢），而只是思维机能的自发性的表象，它的本质“首先不是一个名词‘自我’，而是一个人称代词‘我的’”。⁽²⁴⁾但这只是问题的一个方面，“自我”虽然不能作为认识的对象，但它毕竟可以是思维的对象，排除了一切直观的杂多，它仍然是某种东西。我们可以合理地将它思维为自在之物，作为多样化的知觉之统一所以可能的根据。虽然我们只能意识到主体的存在而不能对它有所认识，但并不能就此认定它只是一种存在而非本体，这种推论使得关于主体存在的纯粹不确定意识中包含的认识论限制被赋予了本体论意义。⁽²⁵⁾我们可以将自我思维为本体，这个本体并非实在的存在，而只是经验知识的可理解性所必不可少的条件。正因为本体无法认识，因而我们谈论本体时所使用的范畴只是用以规定本体与现象的关系，而不用以规定本体自身，所以也并不与范畴的先验演绎的结论相矛盾。学术界指责康德在自我问题上的自相矛盾，多数是没有理解康德对理念与范畴之间的区分，而将“自我”作了实体化的理解。⁽²⁶⁾通过对“自我”的分析，我们看到理念即使在思辨的领域也有其价值。随着问题向实践领域的延伸，理性概念的实在性还将进一步显现出来。

通过纯粹理性批判，康德认为认识何以可能的问题，也就是从主观表象如何过渡到客观对象的问题，已经得到了充分的解答。因为客观对象并非自在之物，而是由我们的直观和知性构成的现相，我们主观的认识形式就是客观对象的一般规律，正因为认识的对象是现相，因而知性概念只在经验领域内才具有客观实在性。然而正是现象指示了自在之物的存在，它对应于理性的概念。理性的概念是我们的经验性认识得以可能的根据，在下文中我们还将看到它们在实践领域不可替代的作用，因此，只要不将这些理性的理念作为知识，仍然必须承认它们的实在性。如果说经验世界中的对象都是现象，那么自在之物和理性理念则是超越经验的东西。也正是通过对对象和自在之物，知性范畴和理性概念的区分，康德才能够解决审美当中的二律背反，并将审美理解为对经验世界的超越。