美学本体论之争

一、实践和生存:美学本体论之争

本体论就是美学的哲学基础，不同的美学家选择不同的哲学基础作为自己美学体系的逻辑起点，并在此逻辑起点上来推演自己的美学理论框架，因而以什么样的本体作为自己的哲学基础就决定了其美学思想的特征，因而美学本体论问题在美学研究中至关重要，它是一个美学体系得以成立的关键所在。西方美学的发展史实际上就是一部美学本体论的流变史，柏拉图从理式出发，其美学体系就是从理式推演出来的，审美就是对最高的理式的“凝神观照”。亚里士多德从实体论出发回答了美的本质问题，他认为，美在事物自身，美是事物本身的一种属性，运用知识论的方法即可把握事物的美的属性:即从具体的个别事物出发，就可以找到使这些具体事物之所以为美的最终原因。柏拉图美的理念与亚里士多德的实体尽管是两种不同的本体（一种是观念的，一种是自然的），但都是独立存在着的美学本体，这两种本体成为后来西方美学发展的基本范式。

中国当代美学的发展也是从美学本体的演变开始的，实践美学就是用实践本体论来取代自然物质本体论从而超越反映论美学的，后实践美学作为一种哲学美学，也是从本体论方面进行突破来否定实践美学实践本体的，杨春时的超越美学就是从生存本体论出发来否定实践美学的实践本体论从而建构自己的美学体系的。

杨春时认为:实践美学的实践概念是指人类的物质生产劳动，是人类自觉的改造世界的活动，因而从实践这一概念出发不能够全面地说明审美的根源和性质，从实践自由中并不能推导出审美的自由，审美作为自由的活动并不是由实践直接带来的，而是超越现实获取的。自由只是存在于精神领域，而现实的物质世界是没有自由可言的。根据对实践美学“实践”概念的分析，杨春时细致地分析了实践美学存在的十大问题:忽略了审美的超理性特征；忽略了审美的超现实特征；忽略了审美的纯精神性；忽略了审美的个性特征；没有彻底克服主客二分的二元结构；混淆了审美意识与一般社会意识的区别；实践美学的实践本体被客观化、实体化，不能彻底克服客观性和实体观念；实践美学的实践范畴片面肯定的生产性、创造性，忽视审美的消费性、接受性；实践美学以实践本体论为哲学基础，缺乏解释学（即传统认识论）基础，理论体系不完备；实践美学存在着一般性取代特殊性的倾向，忽视了审美的特殊本质。⁽⁴⁴⁾根据对实践美学弊端的分析，杨春时提出了以生存为本体的“超越美学”的九大特性，即生存的超理性、超现实性、精神性、个体性、主客统一性、超因果决定性、本源性、消费性、解释性，最后以“审美是自由的生存方式和超理性的解释方式”的命题作为“超越美学”的第一原理建构了自己的“超越美学”。可以看出，杨春时对实践美学弊端的归纳和分析是从实践美学的哲学基础——实践哲学为出发点的，他的批判和分析在一定程度上暴露了实践美学的理论困境，但是，我们也应该看到，实践美学是一个学术群体，他们以马克思主义实践观作为其美学体系的理论旨归，但是具体的美学理论体系展开及其对实践范畴的理解是各不相同的，因而杨氏的批评也有以偏概全之嫌。

我们知道，实践美学萌芽于20世纪五六十年代的美学大讨论，但当时只是对马克思的《1844年经济学——哲学手稿》的有限的阅读和运用。新时期以后，马克思的实践观点逐渐进入了美学研究的视野，实践美学才逐渐成熟发展起来。就阵容之强、影响之大和响应者之多而言，实践美学在中国当代美学史上都是首屈一指的。应该说，实践美学是在主流意识形态的框架下所进行的美学研究，不仅主导了80年代中国美学理论建构的整体格局，而且在相当大的程度上影响了美学研究的后继者，产生了实践美学的追随者和支持者。

具体来说，20世纪80年代前后，李泽厚、朱光潜、蒋孔阳、刘纲纪等学者在美学研究中逐步形成了旨趣相近的实践美学观。实践美学以马克思主义的实践范畴作为构建美学体系的基础，吸收马克思“手稿”中关于美学问题的看法，从人的实践活动出发来考察美的起源、本质和美感等美学基本问题。实践美学强调，人对美的认识来自于物质生产实践，实践改变了人与自然的关系，培养和发展了审美能力，同时也创造了审美对象。人在实践活动中逐步摆脱了直接的功利目的，美的需要也随之产生。由于实践活动使人有可能不断整合自我的合目的性与合规律性、自觉意识与现实感受，因此实践成为了研究美学问题的一个基本出发点。由此，美的本质就是人的本质力量的对象化，美感就是人在审美对象中发现自己的本质力量而产生的感受。因而实践美学以马克思主义的实践范畴作为构建美学体系的基础，从人的实践活动出发来考察美学基本问题。但是，在具体的论述时，各位论者对实践的界定是不同的，李泽厚与刘纲纪是从物质生产实践出发来建构自己的美学体系，但是刘纲纪较之李泽厚更为重视审美活动的感性内涵，而朱光潜主要是从精神实践活动出发来考察美学问题的，能够抓住审美活动的核心问题——即人的精神问题。蒋孔阳从人类的整体实践活动出发考察审美活动，指出由于人类活动是有目的的、有意识的、自由创造的实践活动，因此，审美活动就是仅为人类所有的社会现象，也是人在其物质和精神劳动过程中形成与发展起来的，因而人类的实践活动是物质实践活动与精神实践活动相互交融的有目的、有意识的自由创造活动。

因而，杨春时对实践美学的基础——“实践”概念的批评的确击中了实践美学的软肋，但是由于把实践美学只是局限于李泽厚的实践美学，没有对实践美学的各家各派进行深入的分析，在方法论上面就有了简单化的倾向。

针对杨春时的批评和反驳，实践美学的支持者朱立元、张玉能、易中天和邓晓芒进行了辩驳和反批评。朱立元在《实践美学的历史地位与现实命运》一文中指出，杨春时把“实践”作为实践美学的基本范畴和逻辑起点是错误的。其实，实践美学只是以马克思主义实践作为自己的哲学基础，实践范畴只是实践美学的出发点，而非实践美学的真正“逻辑起点”和“基本范畴”。具体而言，虽然“社会实践”是李泽厚美学的哲学基础，但其美学不直接是实践美学，其哲学才是实践哲学，确切地说，其美学是以实践哲学为基础的美学。同样，蒋孔阳美学的哲学基础是实践论，但他的美学的逻辑起点是“人对现实的审美关系”。实践美学只是从实践出发探讨美和审美的本质与根源，而并未把审美活动简单地等同于现实的物质生产实践活动，也未否认审美活动有超越现实的一面。再有，实践美学并不是只从审美的社会性研究审美，因为从物质实践到审美实践（审美也有实践性）确实经过许多中介环节，确实需要从个性方面研究审美。李泽厚后期强调了个性、感性和偶然性，蒋孔阳也强调“那种具有高度的精神个性的美”。因此，说实践美学不重视审美的个性是不符合事实的。杨春时的失误首先来自他的方法论:杨春时采用一种简单化的抽象概括的方法论，即把实践美学的基本思路、理论概括、逻辑推演、论证阐述和具体观点都抽象掉了，变成“实践”概念在美学上的直接运作、推论和延伸，在此，一切中介都没有了，物质实践成了直接开启一切审美奥妙之门的万能钥匙。更为根本的是，“实践美学的哲学基础，是实践本体论与实践认识论的统一”，但杨春时“只承认实践美学的实践本体论基础，却否认其同时有实践认识论基础”。在后来发表的《实践美学哲学基础新说》一文中，朱立元对实践美学作了进一步的说明。他认为，实践美学的哲学基础源自于马克思主义的实践哲学，但需要区分认识论意义上的实践论与本体论意义上的实践论，而作为实践美学哲学基础的实践论则是实践本体论与实践认识论的统一。把实践本体论作为实践美学的意义是:第一，把实践本体论作为唯物史观的出发点确立美学的最根本出发点（不是逻辑起点），即不是从作为社会意识之一的艺术出发，而是从最终决定人们社会意识的社会存在，主要是物质实践出发来考察、研究艺术。第二，把实践范畴引入审美和审美的发生学，用人类社会的实践来解释艺术和审美发生的最终的即哲学的根源。第三，把实践本体论同审美心理学结合起来，揭示人类审美活动的心理机制与根源。朱立元由此得出结论:实践美学作为当代美学的一种理论至今并未过时，并不缺乏现代性，仍有其存在和发展的权利、合理性和可能性。但是在新世纪，朱立元的实践美学思想发生了一个转化，即将实践论和存在论融合起来进行研究，提出“实践存在论”美学。其基本思路是:从人的存在的角度重新阐释实践的内涵，将实践从单纯的物质生产活动扩展为广义的人生实践，而在人生实践的范围，道德伦理活动、审美艺术活动，甚至青春烦恼的应对、友谊的诉求、孤独体验等日常人生体验活动都可以纳入其中，从而将人的存在与实践有机地结合起来，并提出了“实践存在论美学”的基本命题:第一，美是生成的而不是现成的；第二，审美活动是一种基本的人生实践；第三，广义的美是一种人生境界。⁽⁴⁵⁾其基本的思维方式就是“超越主客二分”的思维模式。⁽⁴⁶⁾朱立元在将实践范畴赋予新的内涵后，其“实践”的概念已经不同于日常所理解的物质生产和精神生产的实践，而成为一种具有“存在论”纬度的实践概念，这与他对马克思主义本体论问题的理解有关，即本体论实质上就是生存论，是研究人的存在的一门学问，而马克思主义本体论就是实践论，因而实践论与存在论是相互统一的，不存在矛盾和分歧。

实际上，在20世纪90年代末期，朱立元与杨春时之间的分歧主要源于对实践美学的基础的不同理解。在前者看来，实践美学的基础是以实践论为核心的唯物史观，这种实践论是实践本体论与实践认识论的统一，实践只是实践美学的哲学出发点，并不是实践美学的基本范畴和逻辑起点。杨春时则认为实践美学把实践作为它的惟一出发点和归宿，并把实践仅仅归结为实践本体论，而忽视其中包含的实践认识论内容，且在分析方法的抽象中抽象掉了从哲学范畴到美学范畴的中介，从而得出了他所指责的实践美学的一系列缺陷。而在新世纪，两者的主要分歧则在于实践论能否与存在论融合的问题，朱立元根据对马克思主义本体论的重释认为实践论与存在论是可以融合的，而杨春时还是认为实践的本意只能是物质生产实践，如果扩大实践的内涵就是一种“实践乌托邦”，这是不符合马克思的本意的。

实践美学的另一位支持者张玉能对杨春时的“超越美学”也提出了批判。张玉能指出，杨春时把实践美学划入古典美学的理性主义是不符合历史事实的。因为美学中实践观点的发展是有着一个发展过程的，马克思通过实践将感性与理性连接起来，具有革命性的变化，因而实践范畴决不是古典美学的理性主义范畴。从具体的当代中国美学理论看，李泽厚努力在社会实践的基础上建立起感性与理性、内容与形式、个体与社会相互辩证统一的美学体系，蒋孔阳的创造论美学、刘纲纪的实践自由论美学也都是在感性与理性统一的大框架下建立起来的美学体系。杨春时之所以认为实践是理性的，是因为杨春时对实践范畴的理解似是而非，实践所指称的恰恰是理性与感性统一的客观物质活动，它是形成人对现实的审美关系，由此生成美、美感和艺术的根基、动力，人类其他的生存活动离开了实践就降低到了动物的水平，因而人的社会性实践规定了审美活动的人类性，只有人类才具有审美活动。同时，杨春时对美是精神性的和个体性的观点也导致了他在理论上的谬误。杨春时认为，审美是精神性的充分实现，审美的超越性、自由性都源于精神性。实际上，要让人成为审美主体、客体成为审美对象、审美主体真正进入自由的生存方式，这一切都离不开现实的物质的社会实践活动，没有人类实践使人与现实的关系改变，即没有在社会实践中人与现实的审美关系的生成，也就不会有审美，不会有审美主体、审美客体和审美感受。杨春时对于审美生存的个体性本质和精神性本质的最高意义上的肯定，必然导致个体性与社会性、物质性与精神性的割裂和势不两立。杨春时美学的出发点是生存，其本质是个体性和精神性的，经由这种本体的个体性和精神性达到审美的个体性和精神性，最后又回归到了生存本体的个体的精神的自由，这不能不是一个个体的精神生存的自我意识的演化，这种纯粹个体精神的演化过程很容易超越现实、超越现实意义世界、超越理性而达到自由。从这个意义上说，超越美学的本体论基础是不可靠的，它的认识论、解释学基础也是十分脆弱的。前者是唯心主义，后者是唯我主义。因此，如果按照杨春时的超越美学的构想去规范中国当代美学，其必然的趋势和结果就是重新回到人的精神世界去寻找美的本质，使审美和艺术脱离人们的社会生活实践，成为梦幻、空想。⁽⁴⁷⁾在新的世纪，针对后实践美学对实践美学的理性、现实性和社会性的反驳，张玉能对实践的范畴也进行重释，提出了新实践美学的主张。但他对实践的重释与朱立元的不同，朱立元是赋予实践的存在论向度来解决实践美学的困境的，而张玉能的基本思路是:人的生存仅仅是社会历史存在的前提条件，而实践则是人类社会发展的起点和动力，因而生存只是审美、艺术生成的前提，而以物质生产为中心的社会实践才是美、审美、艺术生成的起点，通过人类的实践达成创造的自由，从而产生了人与现实之间的审美关系，从而生成美和美感，而美感经过人的自由创造凝结成艺术，从而实现实践的艺术化和生存的审美化，最终走向全面发展的人。⁽⁴⁸⁾而实践则可以划分为三种类型，即物质生产、精神生产和话语实践，认为实践活动并不只有物质交换层，还有意识作用层和价值评估层，并论证了这三大实践和层面与美学的关联。⁽⁴⁹⁾张玉能认为，从马克思的经典文本中就可以发现实践并不仅仅是指物质生产，而且还包含了精神生产与话语实践的三大类型。

可以看出，张玉能的实践美学观是在发展着的，在20世纪90年代，张玉能所理解的实践主要是物质生产，在物质生产中包含有精神因素，因而实践美学是集物质性与精神性于一体的，因而超越美学所阐释的实践美学的重视理性、现实性忽视感性、精神性是站不住脚的；在新世纪，张玉能通过扩展实践的内涵将精神实践和话语实践包含在实践范畴之中，解决了实践的精神性、个体性和个感性问题，通过对实践的新的阐释建立的新实践美学与李泽厚实践美学的一个根本区别就是将精神性因素包含在了实践的范畴之中，因而对实践美学的建构是非常有力的，也促进了实践美学的发展，相反，超越美学由于固守实践的物质性，生存的本源性以及对实践美学的几个缺陷的反复阐释而没有了新的发展，这对于超越美学来说是一个误区:因为杨春时这段时间一直在做颠覆实践美学的工作，而对于自身“超越美学”的建构则忽视了，“超越美学”一直都还是在精神的范围内兜圈子，对于现实审美活动的忽视是其致命伤。

在与杨春时的“超越美学”论争中，邓晓芒是后来居上的，双方的火药味很是浓厚，而事实上，两者的论争则起源于易中天的一篇商榷文章⁽⁵⁰⁾，在该文中，易中天对“超越美学”的生存概念、从生存到超越的中介问题、生存的精神性自由性超越性的来源等问题提出了质疑，如果仅仅限于生存概念这些问题是得不到合理解释的，而要解释这些问题就必须回到实践概念，因为实践除具有物质性外，还具有精神性的因素，而具有精神性的实践美学则是“新实践美学”，以区别于李泽厚的以物质生产实践为中心的“旧实践美学”。杨春时针对易中天的“新实践美学”提出了反批评，他认为，新实践美学与旧实践美学是没有本质性的区别的，它们都是以实践哲学为基础，以实践作为美学的基本范畴，没有能改变自己所建构美学的哲学基础，因而虽然提出了一些新的观点，但在对待审美、美学的逻辑起点，实践与审美以及美的本质等一系列重大问题上，新实践美学仅仅是对实践美学的修补，而在本质上与旧实践美学没有区别的。其原因在于超越美学认为审美是超越现实的超理性的活动，生存是其逻辑起点，而新实践美学仍旧以实践作为其逻辑起点，将审美作为现实性的活动来对待。⁽⁵¹⁾针对杨春时对新实践美学的批判，邓晓芒进行了反驳，邓晓芒认为，杨春时误读了新实践美学的“实践”内涵，新实践美学的“实践”首先是一种客观现实的物质性的活动，另外，实践又是一种有意识、有目的、有情感的物质性活动，也就是说，在物质性的实践活动中，还是包含有情感因素，具有主观性的。从马克思的本意中实践活动就是“有意识的生命活动”和“自由自觉的生命活动”，本身就具有精神性因素和超越性的因子，针对杨先生的“生存”概念，邓晓芒批评道:“杨先生的存在原则却是一种冥想原则，是不准备付之于现实的，因而与其说是‘努力超越现实’，不如说是尽量的逃避现实……当然，逃避现实或单纯的冥想也是一种精神生活，但它并不能体现人类生存的超越本质，因而也不能体现人的自由品格，反而本身就是人所要超越的现实生存的不完善性（异化存在），即一种脱离现实的病态的精神生活，它是审美活动应加以疗救的对象。”⁽⁵²⁾超越美学完全割断了与现实的联系，因而其美学思想只具有批判性，而没有现实性。杨春时针对邓晓芒的批评，提出了他的反批评，认为邓晓芒、易中天所称的新实践美学把实践作为本体论的范畴，把实践作为自由的活动，以实践来说明审美的性质，实际上构造了一个“实践乌托邦”，而实践作为马克思主义历史科学的概念，不具有哲学本体论的地位，而且作为异化的、现实的劳动，实践根本就不具有自由精神和超越性，因而不能以实践作为美学的基本范畴，实践也说明不了审美的本质。杨春时认为新实践美学的构造实践乌托邦的手段之一是扩大实践的外延，以物质性吞食精神性，以物质劳动包容精神生产，以实践取代生存，成为哲学的基本范畴；手段之二是拔高实践概念的内涵，把实践由现实的、异化的活动变成超越性的，自由的活动，而实践只是历史科学范畴，并没有本体论的地位，也不具有自由特性，更不存在着超越性，用实践是无法说明审美的本质的。⁽⁵³⁾邓晓芒针对杨春时对新实践美学的再次批评又提出了答辩意见，并且火药味加重，认为杨春时的超越美学是患了美学上的“厌食症”，只谈空想的超越性和批判性，而没有现实的关怀维度，并对杨先生的一些反驳提出了反批评的意见，通过“传情说”来证实从实践论到审美本质的论证，说明实践是可以阐释清楚审美的本质的。⁽⁵⁴⁾

从邓晓芒与杨春时之间的论争可以看出，其焦点集中在对实践的理解上，杨春时认为实践是马克思历史科学概念，不具有本体论内涵，其含义仅仅是指物质生产活动，超越实践的物质性这一内涵就会出现实践乌托邦，因而实践不能作为美学的本体论基础，也不能说明审美的精神性和超越性问题，而邓晓芒则认为实践理解为“有意识的生命活动”和“自由自觉的生命活动”，因而实践具有感性的情感的因素，实践具有精神性，可以作为美学的本体论基础。从马克思的本意来看⁽⁵⁵⁾，邓晓芒的论证是较为合理的。而杨春时由于固守传统的马克思的本体论思想，而没有看见马克思实践观点的现代性。另外杨春时在思维方式上固守着非此即彼的单一模式，将实践与生存、现实性与超越性等对立起来，对其超越美学的进一步发展是非常不利的。