超越实在论和相对主义

上文总结了视角主义的四个基本特征，我们发现，视角主义是有针对性的。它首先针对的是柏拉图主义或者说西方形而上学。它不仅批判了这种形而上学实在论，而且检讨了其认识论和真理观。因为其“真实世界”的设定，不管是柏拉图的“理念”、基督教的“天国”，还是康德的“物自体”，都认为我们生存的这个世界是“虚假世界”，而另一个世界才是真实存在、真正的存在:它不生成、不变化，永恒均一。这个“真实世界”的设定，就是柏拉图主义的形而上学实在论。这种实在论不仅存在于从柏拉图到黑格尔的形而上学传统中，而且在实证主义那里也存在着，比如它对“事实”的崇拜。形而上学实在论无论如何蕴含着某种绝对主义的认识论和真理观，即认为我们对一个本质世界的认识要么需要我们打开“灵魂的眼睛”，要么就塑造了一个“心”的镜子，真理就是正确地认识或表象存在者。所以，视角主义对形而上学实在论的批判，也就是对其认识论和真理观的批判。视角主义挑战了形而上学绝对视角的认识论和真理观，那么它是否走向了相对主义呢?

一

首先，从我们的视角主义条件上来看，我们所能意识到的世界是一个表面的、外观的、符号的世界。因为生命都处在一个不断生成、变化、流动的世界上，这个世界从总体上看永远生成，没有任何秩序、存在、美、知识、真理可言。“世界总的特点永远是混沌，这并不是说没有必然性，而是指缺乏秩序、区分、形式、美、智慧以及一切审美拟人论。”(GS:109)尼采这里所谓的“必然性”就是生成的必然性。像秩序、区分、形式、美、智慧等都是来自人类自身的解释。它是我们这种类型的生命不堪生成或者说生活在一个没有意义的世界上才创造出来的。这可以说反映的是生命的一种最为原始的需要:将生成存在化。这种将生成存在化的实践就是对世界的简化，没有这种简化，甚至连“物”都是不可能的。“‘物’的形成完全是表象着、思考着、愿望着、感觉着的人的作品。”(WP:556)所以，将生成存在化，反映恰恰是人的实践本能，它为生命创造了一个世界。这个世界过去被看成是“虚假世界”，它在哲学、宗教和道德上都有其根源:认为这个世界不是真实存在，不是真正的存在，它不应当存在，应当存在的是另一个世界。在这里，矛盾就产生了。根据尼采，既然这个“虚假世界”是我们为了生存而创立的世界，为什么它不应当存在呢?尼采从这里发现了思想家的一个疾病:对现实的怨恨。

实际上，“真实世界”不是不同于“虚假世界”的东西，它仍然是一个“虚假世界”。为什么这样说呢?在尼采看来，人类将生成存在化，创造了一个带有群体利益烙印的世界，这个世界是我们唯一的世界，在这个世界之外，就是虚无。没有“另一个”、“真实的”、本质的存在，除非排除我们的视角主义条件，排除我们对世界的解释和估价，但是这就等于排除了生命本身。所以，“虚假世界和真实世界的对立可以归结为‘世界’与‘虚无’的对立”(WP:567)。尼采的意思很明确，在这个视角主义世界之外，还要设定一个所谓的本质世界的话，那么它就是“虚无”。“对‘真实世界和虚假世界’概念的批判。——其中，前者是纯粹的虚构，是由纯属虚构的事物组成的。”(WP:568)

尼采在手稿中的一段话揭示了“真实世界”的虚假性。它反映的是我们的“心理光学”习惯。第一，必须传达，而要传达的东西必须是确定的、简化的、可以精确表达的东西(尤其在相同事件中)。但是，只有感觉为适应的东西，“可以辨识的”东西，才是可以传达的。感官材料经过知性的整理，被还原为粗线条、变得雷同，纳入同类。于是，感官印象的模糊混乱似乎被逻辑化了。第二，“虚假世界”是被整理过的世界，我们把它感觉为实在的。“实在”在于相同、熟悉、类似之物不断重复，在于它们的逻辑化了的性质，在于相信我们这里能估计、计算。第三，这个虚假世界的对立面不是“真实世界”，而是另一种类的现象界，一个我们“不可知的”世界。第四，“自在”之物如何可能，这个问题无视我们感官的感受性和理智的能动性，应该用这个问题抵制:我们为什么能够知道物存在?“物性”是我们造出来的。问题是，难道不会还有许多创造这样一个现象界的方式。别的“生灵”对我们采取行动，我们整理过的外观世界乃是对它们的行动的一种整理和制服，是一种防御措施(WP:569)。

我们的“心理光学”表明，我们生存的世界乃是类心理的投射。一方面，所有与类视角主义相关的东西，必然是可以传达的、简化的、粗线条的、被逻辑化的、可以计算的，我们常常将这些感触为“实在”，就是因为类心理的投射的缘故，我们不喜欢生成，于是就把生成存在化，创立一个能够生存的外观世界(“虚假世界”)。“‘虚假世界’是一个经过整理和简化的世界，我们的实践本能创造了这个世界，它对于我们完全是真的。也就是说，我们生活着，我们能够在它之中生活，这就是它对于我们真理性的证明。”(WP:568)如果我们还是健康的生命，还对自己的生存有信心，还对人类世界有爱的话，那么必然认为我们这个世界是真正的世界。我们首先应当肯定这个世界。

另一方面，“真实世界”被看成是一个本质的世界，一个绝对物，这种形而上学实在论还犯了一个错误。这个错误就是没有看到自然界还存在着其他生命类型或其他的生灵。如果我们无法排除这种可能，那么至于哪一种对世界的看法是正确的，这个问题还需要提出。我们创造的“真实世界”对于它们来说也同样有效吗?形而上学家通常进行这种假定，认为只有人类对世界的认识才是本质的，其他生物都无法达到这个程度。但是，这也只是用我们自身的标准来去判断。正如尼采所说，有的生物可能感觉到时光倒流问题，那么用我们的科学、因果性来解释它们也只是表达我们自身的视角主义估价，而不是它们自身对世界的解释。如果自然界存在着其他的像人类一样有智慧或者比人类还有智慧的生灵(比如我们今天常常谈论的“外星人”)，这样更使得我们的自负受到了挑战。所以，既然我们无法排除这种可能性，我们对世界的解释就不可能是本质性的，既不具有形而上学的意义，也不具有宇宙论的意义。

从类的视角主义上看，我们对世界的解释反映了类的需要和利益，我们创造的一个能够在其中生存的世界，这关联着类的视角主义估价。即是说，正是因为我们将其他生命(灵)类型看成是存在的，我们对世界的估价才将自身的尺度强加于其他非人类的生命类型之上，既是对它们的(解释)的抵御，也是一种自我保存的需要。从这个方面，我们可以说，尼采的视角主义既是一种人类中心论，同时又打破了人类中心论。因为，从类视角主义上看，我们迄今为止对世界的解释和估价，无论如何都是人类中心主义。但是，如果从一种非人类的视角上看，人类中心主义就不能成立。在尼采这里，很明显，他是倾向于后者的。比如，他认为，在人和其他生物(比如一只飞鸟)对世界的“认识”进行比较，他并没有认为人类的认识是永远正确的。

总之，在对柏拉图主义的批判上，尼采从视角主义上宣布了其形而上学实在论的荒谬性。这种形而上学实在论所塑造的，根本不是什么“实在”，而是“虚构”，它既不是本质之物，也不真实之物。相反，尼采认为，被它所贬低的“虚假世界”，反倒具有真实性、实在性和真理性。“真实世界”与“虚假世界”之间对立，在视角主义这里，是无效的，两者处于同一个层次上，也就是同属于我们对世界的解释或估价，同属于我们生存世界上的人性的、太人性的构造。但是，尼采还是把我们对世界的解释进行等级的区分:高贵和低贱一定要有距离，而不是混杂在一起。在这个方面，尼采反对现代世界的鱼目混珠、优劣不分。关于这个方面，我们后文还要做出分析和探讨。

二

上文中，尼采将柏拉图主义的“真实世界”看成是一个“虚假世界”，这相当于使柏拉图主义自相矛盾。本来设定一个“真实世界”，就是为了与“虚假世界”对立起来，即将超感性领域与感性领域对立起来。现在，这种费力的工作被证明是徒劳，因为无论如何，它还是一个“虚假世界”。“真实世界”从天上被拉到地上。没有视角主义，这个捣毁和破坏的工作是不可能的。

当尼采将“真实世界”看成是虚构的时候，这其实已经将“真实世界”与生命的视角主义条件关联在一起了。也就是说，“真实世界”是生命为了自身的生存对世界的解释，也是为了自我保存而对世界的估价。柏拉图主义将“真实世界”看成是真正的存在，其实恰恰就是对视角主义条件的漠视和否认。这属于独断论的哲学家的幼稚和孩子气。他们的哲学基石只不过是远古时代的迷信而已，或是文字游戏，语法方面的诱惑，对事实鲁莽的普遍化。这种独断论的错误的来源就是柏拉图对纯粹的精神和自在的善的发明(BGE，Pre．;KSA 5，S．13)。现在，尼采将“真实世界”与生命的视角主义条件关联在一起，任何纯粹的精神和自在的善，都是生命的解释或估价。从这里，尼采看到了这种对“真实世界”的设定是为了某种类型的生命的利益服务的。正如在《偶像的黄昏》中尼采所表示的，将“真实世界”和“虚假世界”对立起来，不论是基督教式的，还是康德式的(毕竟是狡猾的基督教式的)，都只是颓废的一个预兆，是衰败的生命的征象。将上帝等当成生命的对立概念并对生命进行谴责，这还是生命的一种价值判断。“什么生命?什么种类的生命?——我早已回答:是衰败、虚弱、疲惫、被定了罪的生命。”(TI，5:5;KSA 6，S．86)

这里，尼采将视角主义与他所谓的一种生命类型学关联在一起。尼采区分了两种基本对立的类型的生命:“我区分一种上升的生命类型和一种衰退、蜕变、虚弱的生命类型。这两种类型的相对等级仍需提出的问题可信吗?”(WP:857)这不是说没有其他的类型或者说混合的类型，而是说任何混合都不能掩饰这种区分。尼采反对的是将两者混淆，因为如果那样，他的重估一切价值就失去了意义。在他看来，“决定等级的东西、引发等级的东西，仅仅是权力的量，其他什么也不是”(WP:855)。

这就说明了权力意志与生命类型的关系，对权力的占有决定了生命的等级和差别，从视角主义上看就是两种不同的生存方式:“上升的生命类型”是尼采的自然主义的类型、主人类型、贵族类型，由于自身的强大和高贵而成为“命令者”，从不掩饰自身的本能和冲动，而是使这些视角的条件得到升华。尼采在“古典的”、“异教的”和“贵族的”人格中看到了这种类型的雏形(WP:1041)。虚弱的类型则是仇视自身的本能和冲动的人，柏拉图—基督教道德类型的人，奴隶类型，是“服从者”，对自身的权力意志百般掩饰，因为心理上有畏惧感，无能于获得权力:“无能于获得权力:表现为虚伪和狡猾:是服从(从属，以责任为自豪，道德性——);是屈服、献身、爱(理想化，神化发号施令者作为补偿和间接的自我变形);是宿命论、听从;是‘客观性’;是自我虐待(斯多葛主义、禁欲主义、‘摆脱自我’，‘神圣化’);是批判、悲观主义、愤慨、苦恼;是‘美丽的心灵’、‘美德’、‘自我神化’、‘不偏不倚’、‘不受世界的污染’等(——对无能于获得权力而以蔑视来装扮的洞察)。但是，这里到处都存在演示权力的需要，或者为自己创造临时的权力外观的需要——这是陶醉。”(WP:721)

这里，“无能于获得权力”仍然有“演示权力的需要”，为什么呢?因为这是虚弱类型的人的生存方式，“演示”乃是为了这种类型的生命的保存。这表明的是，无能于权力意志仍然是权力意志的表现，因为人的行为本身就表现为权力意志。虚弱类型的人只不过是在“美德”、“牺牲”、“客观”、“神圣”这些字眼掩盖下表达权力意志而已，靠信仰这些概念为生。强者类型的人可以不要求这一切，情愿拥抱不确定性，甚至放弃任何信仰:“思想告别了任何信仰，告别了任何要求获得确定性的愿望，而习惯于以轻便的绳索和可能性支撑自己，即使面临深渊也能手舞足蹈，这样的思想就是卓尔不群的自由思想!”(GS:347;KSA 3，S．583)两种生命类型对应了两种视角:强者类型的生命追求自由，思想不受羁绊，这出于强大的本能和自信，其视角展现的是“我”的高度，“不再自我羞愧”(GS:275; KSA 3，S．519);弱者类型的生命追求“美德”、“客观”、“确定性”，无能于获得权力，掩饰和苦恼自身的本能和冲动，其视角是“无我的”。但是，无论如何，弱者的视角就是弱者的生存方式的反映。尼采要做的就是确定价值等级，使这两个方面拉开距离。

我们从尼采的《权力意志》手稿中还看到，他将人们如何独处或者合群看成是等级制的第一问题。这是两种不同的价值。对于群体来说，人们的价值在于保证其群体类型的生活。对于个人而言，在于杰出、孤立、自卫、实现独居的可能性。但是，这两种类型一定不能混淆，或者说产生了第三章混合类型的东西，对于生命的权力欲来说是“不可取的”。所以，尼采这样说:“人们不应该从群居的观点来评价独居的类型，也不应该从独居的观点来评价群居的类型。”(WP:886)虽然尼采推崇个人价值，或者说一种独处类型，但是他看到个人行为是极其罕见的。因为群体价值通常都盖过了个人价值。大多数人都没有个性。无论在什么地方平均化的特征都是占优势的，以此来保存某种类型，个性就会成为浪费、奢侈，要求有“个性”可以说是没有意义的。我们这里切莫以为尼采为启蒙以来的主体哲学进行辩护，他主张的个人并不是孤立的、抽象的个人，不是原子主义的个人。他将个人价值与群体价值对立起来，就是看到古典时代尤其是文艺复兴时期的伟大的个人价值的泯灭。他的“超人”学说要求塑造的是一种伟大的个人、整体的人。我们将在第四章详细讨论这个方面。

三

柏拉图主义关于“真实世界”的设定，自然蕴含了一种认识论和真理观。尼采的视角主义也对此进行了批判。如第一章所述，柏拉图主义或者传统形而上学设定了一种超感性的看世界的眼光。古典哲学重视打开“灵魂的眼睛”认识论，近代哲学设定的“心”(或者说无情感、无意志、无时间的主体)的镜子，都是一种视觉中心主义，即以视觉的明证来隐喻认识。人们通常将这种真理观看成是一种真理符合论，即认为真理乃是我们的表达与事实符合一致。可以说，传统哲学如果没有“真实世界”这个“事实”，那么其认识论和真理观都是不可能的。近代哲学将“主体”看成一个绝对的基础，其实这也是形而上学的假定，即对我们混乱的内心世界进行的虚构。就是实证主义所谓的“事实”，也存在于这种基础主义模式之中。

在尼采看来，传统哲学设定了一种无法想象的眼睛，一方面我们的眼睛没有角度和方向，另一方面眼睛更没有自身的解释力和创造力，即没有自身的“爱多斯”。所以，这种认识论使用眼睛作为隐喻，这忽略了我们是肉体存在的人，我们对世界的感觉是多重的。也就是说，我们不仅使用眼睛看世界，而且还使用耳朵、鼻子等感官感觉世界。如果从生命解释或估价世界的视角主义条件上看，上述认识论掩盖了这个基本条件。从视角主义上看，真理既不是与“真实世界”相符合，也不是主观符合客观的问题。关于人类认识“真实世界”的认识论，古典哲学通常都假定了一个绝对的视角，这个绝对的视角被赋予了某些哲学家、圣人和有德者，而平常的人只能通过他们才能获得关于世界的知识。不消说这种绝对的视角对其他看世界的视角的压制，就是作为视角来说它也是无法想象的。因为像苏格拉底、柏拉图和亚里士多德这样的伟人，也只是很天真地传达一些普遍的信仰。它与群体生活的价值估价密不可分。近代哲学将认识论问题看成是主观与客观之间的关系问题，真理被看成是与客观世界的符合一致。一方面，“主体”是我们的一种内在假定，我们的内在世界像外在世界一样是混乱无序的，各种本能与冲动之间相互斗争，不属于真实存在，除非加上我们自身的估价。另一方面，外在世界并不外在，它实际上已经打上了我们的生存条件的烙印。尼采的视角主义不仅解构了主体概念，而且也解构了客体概念。他在使用这些概念的时候，多是加上了引号，即“主体”、“客体”、“意识”、“客观性”等。

本书想再次引用尼采在《论道德的谱系》中的这段话:“只有一种带有视角的看，只有一种带有视角的认识。反之，我们越是让对一件事情的各种不同的激情表露出来，我们就会对同一事情使用更多不同的眼睛，于是，我们对这件事的‘概念’、我们的‘客观性’就更加全面。但是，假如全部清除意志，并且完全排除激情，难道我们也愿意做?什么?这难道不是阉割理智吗?”(GM，ⅡI:12;KSA，S．365)在这里，尼采要求使用“更多不同的眼睛”，这不是传统哲学要求的“灵魂的眼睛”，而是我们肉体的眼睛，在《查拉图斯特拉如是说》中他说:我们的肉体也有自己的“眼睛”。“‘自己’也使用感觉的眼睛和精神的耳朵。”(Z，I:5;KSA 4，S．30)其实他这里表达的是，我们的激情、意志等本能条件对世界的解释，“看”世界的方式。也就是说，他讨论的认识问题，现在变成了我们的本能和冲动解释世界的问题。所以，认识论的问题不是确定“事实”的问题。“对‘坚固事实’的要求——认识论:其中有多少悲观主义。”(WP:591)如果生命还是自觉的权力意志的话，那么我们就不会去确定“坚固事实”，因为这就等于无视于我们自身的能动性和力量，即无视于权力意志。

如何使用我们的肉体的“眼睛”呢?我们看尼采手稿中的这一段话:“认识只能是什么?——‘解释’，置入意义，——而不是‘说明’(在大多数场合，是对一个已经变得不可理解、现在仅为符号的旧解释作出的新解释)。不存在事实情况，一切都是流动的，不可把握的，向后消退的;最持久的东西还是我们的观点。”(WP:604)如果说世界是可以认识的，还不如说是可以解释的，解释都是我们的视角主义评价，我们将生成的世界存在化，使之变得可以理解，可以把握，简化，逻辑化，赋予其价值，这些都是我们的视角主义的表现。“事实”是我们构造出来的，不是自在的东西。从这个方面看，“认识是一个最大的虚构”(WP:555)。人们想知道事物本身是什么东西，但是却发现根本不存在这个东西。认识总是“有条件地关涉某物”，如果认识者要求要认识的东西与自身无关，也与任何人无关，这是矛盾的。因为与任何人无关的东西根本不存在，所以也就不可认识。所以，在任何情况下，认识都是条件的确认、指示和领悟(而不是本质、事物本身的探求)(WP:555)。

可以看出，尼采关于知识论方面走在康德主义思想路线上，因为他承认关于事物本身的认识是不可能的，因为从视角主义上看，没有与人无关的事物，所以也就没有无条件的认识。认识都是有条件地关涉某物。可以说，尼采像康德一样反对关于事物本身的绝对主义认识论。康德承认了我们的知识是关于现象界的，这一点尼采也是同意的。但是，尼采反对康德的地方是，康德把认识的条件解释成一种先天形式。也可以这样说，康德没有将视角主义进行到底。无论如何，他相信先天综合判断的必真性，是某种无条件的东西，这里仍然是一种生命信仰，属于生命的视角“光学”(BGE:11; KSA 5，S．26)。所以，关于真理的问题，不是符合论，而是“持以为真”的信仰。我们相信真理有用，所以这种对真理的信仰才产生。真理一定离不开某种视角主义的估价。“‘我相信如此这样’这样一个价值估价，乃是‘真理’的实质。在价值中表达了某种保存和增长的条件。我们全部的认识器官和感官都仅仅相关于保存和生长条件而发展。对于理性及其逻辑的信仰，对辩证法的信仰，因而对逻辑的尊重，仅仅证明它们的由经验所证实的对生命的效用，而非它们的‘真理性’。”(WP:507)

从这个意义上讲，尼采将西方对真理的追求看成是一种“真理意志”，它表达的是一种意志，希望真理存在的意志，当然这也属于权力意志。“真理的标准在于权力感的提高。”(WP:534)说到底，它也属于生命对世界的解释或估价。但是，西方对真理的追求却是一种虚无主义。从生命的视角主义上看，非真理应当是生命的条件，但是西方“真理意志”却百般否定这个条件，奉行一种禁欲主义理想。从苏格拉底将理性与本能对抗，到现代科学的发展，“真理意志”没有丝毫改变，尽管其外在形式不断变化。它是权力意志一种表达，但是却反对权力意志，反对生命的本质和条件，这就是它的虚无主义的本质。即是说，宁可意愿虚无，也不能无所意愿。

四

尼采从视角主义上批判了柏拉图主义或西方形而上学的实在论和认识论，从这个方面，我们说他的视角主义超越了柏拉图主义实在论，或者说外在实在论。那么，一种视角主义的实在论或者说内在实在论是否可能呢?尼采给我们指出了这种困难。即使单就人类的视角来说，关于实在的问题，还要与他所谓的生命类型学结合起来。一种(虚弱)生命类型将某物看成是实在的，而另一种(强大)的生命类型就可能做出相反的估价。从认识论上，也是一样，一种生命类型要求认识世界，发现真理，而另一种生命类型则要求解释世界，自我创造。看来，我们只得认可一种多元主义。那么，这种多元主义是否走向了一种相对主义呢?因为不同生命类型，其估价标准是不同的。

事实上，从前文的视角主义的主要特征上，我们就发现了它不仅考虑到人类对世界的解释或估价，而且也考虑到了其他生命类型或生灵对世界的解释或估价。即是说，这里不仅存在着人类看世界的视角，而且也存在着非人类的视角。从这个方面看，尼采的视角主义表达了一种类的相对主义。这一点无论如何包含在视角主义之中。我们今天甚至还会欢迎这种类的相对主义，因为它让我们思考人类视角的有限性，日益加重的环境问题让我们开始怀疑人类对世界的标准的正确性。至少，在一些生态主义者的眼中，人类只有打破人类中心主义的自负和骄傲，才能走向人与自然的“和解”。毕竟，人类与自然的对立从目前来看，对双方都不利，尤其成了人类自身生存的危险信号。但是，关于类的相对主义，尼采并没有很确定，因为他通常都是假定了与人类具有相当智力的生命类型，他并没有给予我们证明。所以，他的类的相对主义具有某种“假定”的性质。

那么，从人类自身的视角来看，尼采的多元主义是一种相对主义吗?从视角主义上看，人类对世界的解释或估价是类生活所必需的。整个类的视角主义应当被肯定。“世界被看到，被感触、被解释为如此如此，以至于有机生命可以在这种解释的视角主义中保存自身。人不仅是个体，而且是沿着特定的路线生存的有机整体。”(WP:678)我们这里可以将尼采与马克思关于人的类生活进行比较。马克思肯定了类对自然的占有和改造以适应人的社会需要，是人自身的发展所必需的。尼采也肯定了类自身的创造和发展，对于类的自我保存的作用。但是，尼采的目的并不是仅仅指出了一种类生活。如果说，马克思将人看成是社会关系的总和，认识到人的本性在于其社会性的话，那么尼采的观点则相反，他认为人的社会生活造成了人的平均化、平庸化，这有违于生命的权力意志的本质。尼采从权力意志上要塑造的是伟大的个人。他的“超人”理想可以说就是这个教导。在他看来，人是一种未确定的动物。它的伟大来自它的本能及其升华。“超人”是对现今为止的人的超越，因为在尼采的价值表中，迄今为止的人都是人性的、太人性的，即所谓道德的人。道德是维护我们的群体生活的工具。但是，群体生活却扼杀了个人，将人变成了群畜。“人类仅仅是实验的材料”(WP:713)，一种类生活并不是尼采要真正为之辩护的，他的目标是个人。“生物学家的根本错误在于:不是种而是更强有力的个人的问题。(多仅仅使一种手段)。”(WP:681)他反对达尔文的思想，认为“类的权力的增长可能是通过它的幸运的后代的优势即强大的成员的优势被保证的，而不是通过平均的和低下的类来保证的——后者拥有巨大的多产和持存性;前者增加了危险，快速的消耗，数目锐减”(WP:685)。

所以，在尼采这里，不是类，而是个人代表了人类的未来。因为个人能够积蓄强大的力量，发号施令。“我们不仅仅是个体:我们也是整个链条，肩负着整个链条的未来使命。”(WP:687)当尼采这样说时，他已经将整个的生命链条的使命赋予了个人，而不是群体，类。为此，尼采甚至反对社会主义，议会制政府和新闻界，因为前者要求每个人“平等权”，而后者则成为群畜想当主人的工具(WP: 753)。他这里对社会主义的理解虽然有些偏激，但是，他要求人与人之间要有差别，“距离感”，这恰恰是对个人独立价值的颂扬，反对人的平均化，反对中庸。所以，尼采力推他的价值等级制思想。他认为，高的价值一定不能与低的价值混淆，一定要拉开距离。这并不是说他不承认有一个中间层次。而是认为，越是出现这种中间阶层，对权力意志的抵消越是严重。

尼采从类的视角主义上承认对世界的多元解释或估价，这是他的视角主义的一个主要特征。但是，从上面他对群体、类以及个人的价值的区分上，我们也认为，在这种对世界的多元解释或估价上，尼采也将他的多元论两级化了。他将价值两极化恰恰是立足于多元主义之上。从这个方面，我们不认为尼采的视角主义的多元论走向了相对主义，即认为每个视角对世界的解释或估价都一样正确。实际上，在尼采这里各种视角之间仍然可以比较，这种比较的标准就是权力的标准，或者说对权力的占有的量的差异的标准。有的虽然是权力意志的表达，但是无能于权力，有的则代表了权力的积聚，当然也有两个层次之间的存在。正如尼采所说:“一切量难道不是质的标记?与更多的强力相适应的是另一种意识、感觉、渴望，另一种视角;生长本身就是要求成为更多;从一种quale［质］产生出对更大quantnm［量］的要求;在一个纯粹量的世界上，一切都将死灭，僵化，静止。把全部质归结为量是荒唐的:结果，把不同的东西放在一起，得出的是一种类比。”(WP:564)所以，尼采的意思是，尽管各种价值之间存在着对权力的量的占有的差别，但是这种差别也是质上的差别。

这样看来，尼采的权力意志仿佛就是超视角的真理了，那么从视角主义上看，这又是不可能的，尼采会陷入自我反驳吗?我们将在第四章回答这个问题。总之，视角主义从思想实质上看，表达了一种对世界的多元解释的思想，生命都在这种解释中自我保存和发展。视角主义超越了柏拉图主义实在论及其认识论，但是从人的视角看，它并非走向了相对主义。因为这关联着尼采对伟大的个人价值的塑造。他的价值等级制，将价值两级化的解释都是为了这个目标考虑的:就是通过对立来积蓄权力的量，成就伟大的个人。他的“超人”学说，就是要我们找到自我超越、自我强大的路。

【注释】

[1]参见Ronald N．Giere，Scientific Perspectivism，Chicago:The University of Chicago Press，2006，p．3。作者认为，视角主义的哲学先驱可以追溯到莱布尼茨、康德和尼采这里，而他的“科学视角主义”是在当代科学的框架中形成的。

[2]海德格尔:《林中路》(修订本)，孙周兴译，上海译文出版社，2004年，第242页。

[3]Gottfried Wilhelm Leibniz，Philosophical Papers and Letters，translated and edited by Leroy E．Loemker Kluwer Academic Publishers，1989，p．648．

[4]Ibid．，p．647．

[5]Gottfried Wilhelm Leibniz，Philosophical Papers and Letters，translated and edited by Leroy E．Loemker Kluwer Academic Publishers，1989，p．648．

[6]G．Deleuze，The Fold:Leibnizand the Baroque，translated by Tom Conley，London:The Athlone Press，1993．pp．19-20．

[7]有人将康德、尼采看成是普特南所谓的内在论者，他们三人都反对外在论，即西方形而上学实在论。他们的内在论都表达了一种视角主义认识论。参见R．L．Anderson，Truth and Objectivity in Perspectivism，Kluwer Academic Publishers，1998，Synthese115:1-32。

[8]康德:《纯粹理性批判》，邓晓芒译，人民出版社，2004年，第229页。

[9]康德:《纯粹理性批判》，邓晓芒译，人民出版社，2004年，第17页。

[10]康德:《纯粹理性批判》，邓晓芒译，人民出版社，2004年，第229页。

[11]Selected Letters of Friedrich Nietzsche，edited by Oscar Levy，Doubleday，Page＆Company，1921，p．162．

[12]尼采:《尼采诗选》，钱春绮译，漓江出版社，1986年，第3页。

[13]参见尼采:《尼采遗稿选》，沃尔法特编，虞龙发译，上海文艺出版社，2006年，第49页。

[14]参见赵修义:《尼采哲学中的真理问题》，《华东师范大学学报》(哲学社会科学版)，1991年第2期。

[15]国内对这个概念的译法不统一。有人(比如周国平)将尼采的这个概念翻译成“强力意志”，也有人(比如陈鼓应)将之译成“冲撞意志”。这些译法虽然有其合理性，但是我们认为“权力意志”的译法更深入人心。即便我们使用这个译法，今天人们也很少再将这里的“权力”与国家统治和行政、管理等权力混为一谈了。还有，将之译成“权力意志”，也能够与今天人们所译介的西方后结构主义、后现代主义的“权力话语”统一起来。

[16]G．Deleuze，Nietzsche and Philosophy，New York:Columbia University Press，1983，p．50．

[17]G．Deleuze，Nietzsche and Philosophy，New York:Columbia University Press，1983，p．54．

[18]S．Kofman，Nietzsche and Metaphor，California:Stanford University Press，1993，pp．94-95．

[19]Ibid．，p．142．

[20]萨弗兰斯基:《尼采思想传记》，卫茂平译，华东师范大学出版社，2007年，第338页。

[21]M．Heidegger，NietzscheⅢ，translated by J．Stambaugh，New York:Publishers，1987，p．156．

[22]Ibid．

[23]M．Haar，Nietzsche and Metaphysics，New York:State University of New York Press，1996，p．6．

[24]Ibid．，p．8．