理性派“形而上学”在德国古典哲学中的复辟

康德摧毁了17世纪理性派的一切“形而上学”，即关于超验事物(上帝、灵魂、世界本体)的学说，这既是对18世纪法国唯物主义战胜17世纪形而上学这一伟大启蒙运动的最后的理论总结，同时又是17世纪形而上学在德国思辨哲学中重新复辟的开始。康德把形而上学问题从认识论中排除出去，并不是为了根本取消这些问题，而是为了在道德本体论中加以“实践的”解决。这样一来却为德国古典唯心主义后来把实践引入认识论，并在本体论、认识论、逻辑学相一致的基础上，发展人的主观能动性方面，建立起新的形而上学体系，最终建立起庞大的黑格尔唯心主义体系，而开辟了道路。

马克思指出:“被法国启蒙运动特别是18世纪的法国唯物主义所击败的17世纪的形而上学，在德国哲学中，特别是在19世纪的德国思辨哲学中，曾有过胜利的和富有内容的复辟。”^[14]的确，康德之后，德国古典唯心主义从费希特(1762—1814)、谢林(1775—1854)到黑格尔(1776—1831)的发展历程，在一个更高的层次上再现了大陆理性派的逻辑演进。这是一次胜利的复辟，而且是一次富有内容的复辟。它高出于17世纪形而上学的地方在于:经过康德的“哥白尼式的革命”，认识主体对认识客体的主观能动性在“行动”、“创造”、“实践”、“劳动”等名义下得到了极大的强调，贯穿这些哲学体系的主线，是一种越来越自觉、越来越明晰的辩证的矛盾原则。这样，感性和理性的机械对立就在抽象的理性思辨形式下达到了某种辩证的统一，内在于这些体系之中的最具特色的矛盾已不再局限于经验主义和理性主义的矛盾，而是直接进入更带本质性的思维和存在的矛盾了。但另一方面，这些思辨体系的基调又还是抽象的、理性主义的和独断的，具有17世纪形而上学所有的一切强制、僵化和先验地裁割现实的体系特征，这就为它们准备了如同17世纪形而上学一样不可避免的覆灭的命运。

主观唯心主义者费希特，当他从右边批判康德，抛弃了康德的“物自体”，把思辨理性的“统觉”与实践理性的自由意志合而为一，提出他整个体系的中心范畴“自我”的时候，实际上只不过是把笛卡尔早已提出过的“第一原理”即“我思故我在”加以新的引申而已。笛卡尔认为“我思”是一切我的知识的第一个最无可怀疑的出发点和根据，它是用不着证明的(即自明的)，是一切证明的前提。而费希特的“知识学”也是立足于一切经验知识的根据，即第一性的“自我”。如果说康德运用分析法从人类经验知识中找出先验的自我意识，那么费希特则把康德的思路颠倒过来，运用综合法直接从普遍抽象的自我来推演出经验世界，因而就恢复了由笛卡尔开始的17世纪形而上学的传统，建立起一个新的思辨形而上学独断体系。费希特受大陆理性派的影响不限于笛卡尔，斯宾诺莎的决定论和莱布尼茨的能动性原则对他思想的形成也起了很大的作用，他甚至还把自己的哲学称为“真正的、系统的斯宾诺莎主义”。但从其整个哲学体系的出发点和实质来看，他无疑与笛卡尔思想中的主观唯心主义成分有更密切的关系。与笛卡尔不同的是，笛卡尔必须借助于从自我中推出一个精神的上帝来间接地设定整个世界的存在，费希特却直接从自我本身的能动活动来设定“非我”，并最后又复归到“绝对自我”。排除了康德“物自体”的障碍后，能动的自我便成了一切经验事物的设定者和最后根据，它就是本体，但它又是认识活动(我思)，并且具有自身的逻辑必然性。这种“唯我论”是把笛卡尔和康德的二元论中主观唯心主义方面发展到极端的产物。但费希特也在这种荒谬的形式下把辩证法大大向前推进了一步。首先，费希特把“我思”的主观能动性看作“自我”的本质属性，它不但设定了“非我”，而且只有在与这个非我作斗争、不断克服非我的过程中才能回复到自身。笛卡尔常常也把“我”看作一种能动的思维“活动”(正因此他第一个提出了思维主体的能动性问题)，但当这个“我”从自身推出一个异己的存在“上帝”之后，它自身便成了一个被动地接受上帝给予的知识的心灵容受器;康德的能动的先验自我(统觉)只不过在现象界才有用武之地，其超验的本体究竟是什么，他却认为这是无法认知的。只有费希特才第一次明确地把能动的思维、创造和统觉活动视为自我的精神本质。其次，费希特的这种思维能动性既超出了笛卡尔的内心“沉思”，也克服了康德理论和实践相脱离的弊病。他认为思维活动本身就是一种自由意志的“实践”活动或“劳动”，并认为实践理性才是理论理性的出发点和实质。虽然费希特的“劳动”只是一种抽象的思维活动，而不是真正现实的感性活动，但他把实践纳入了“知识学”，又把理论理性归结为“行动哲学”，这为辩证法的认识论作出了卓越的贡献。最后，如黑格尔所说，费希特第一次试图通过自我的能动作用来“推演范畴”，他把康德视为“理性幻相”的“二律背反”看成“自我”的运动发展方式(正、反、合)。自我由于其内在本性而必然外化出非我，并只有通过斗争来克服非我，才能证实自己的绝对存在而意识到“绝对自我”。这种辩证法的逻辑演进是费希特高出于康德和整个17世纪形而上学的主要特色，也是费希特哲学的一个重大的理论成果。

与费希特相比，谢林的客观唯心主义倒是更加接近于斯宾诺莎的体系，只是斯宾诺莎的实体是物质的，谢林的“绝对”却是一种精神力量或“绝对理性”。当然，谢林哲学中也可以找到笛卡尔的普遍怀疑、“我思故我在”和莱布尼茨“前定和谐”的影响，但从逻辑发展的角度看，他对费希特哲学的推进则主要体现在把自我意识的主观原则客观化，把一切思维和存在、自我和非我、精神和自然都溶于一个只可意会、不可言传的“绝对同一”之中。这与斯宾诺莎超出笛卡尔，把思维和广延都当作唯一实体的本质属性、把一切主客观现象都看成这个实体的“样式”，走着一条相同的道路。这一点尤其在谢林的“自然哲学”中表现得最为明显。斯宾诺莎的实体本来就只不过是“自然界”，而谢林则使这种自然主义灌注了主观精神的生动性，使之从物质实体变成了精神实体，在他看来这正如把古埃及的呆板的雕像变成希腊人的生动的雕像一样。当然，从根本上来看，他是对斯宾诺莎的实体作了唯心主义的歪曲，然而这里面仍然包含着斯宾诺莎哲学所不具备的极其丰富的内容。经过了康德和费希特的哲学突进之后，能动的辩证法已经有可能越出知识学本身的范围，而扩展到解释整个自然界丰富多彩的现象。在这种胜利进军中，哲学思维的辩证水平自然已远远高出于斯宾诺莎的时代。而反过来，借助于斯宾诺莎无所不包的实体，谢林也在辩证法的客观运用上超过了费希特。在他这里，自然界不再是一个完全被动地等待“自我”来吞并的“非我”，而是某种“自因”，即一个相互联系的有机整体，它由于本身对立面的相互斗争和同一而发展出一个由低级到高级的系统。但他认为，这正标志着自然界是某种理性发展过程，反映了“绝对精神”在尚未达到自我意识的不成熟阶段的运动。而在这个自然界发展的顶峰，即人类社会和人类理性的领域，“绝对”就开始意识到了自身。因此一切自然、社会和人类思维的发展，最终都归结为绝对理性从不自觉到自觉、从无意识到自我意识的历史进程。但在这种客观唯心主义的抽象形式下，他的确也为辩证法开辟了极其广阔的视野，企图运用辩证法来探求自然和社会历史的总规律。在这里，斯宾诺莎作为体系的出发点和归宿的统一宇宙观无疑对他有极大的影响。

德国思辨哲学的顶峰是唯心辩证法的完成者黑格尔。黑格尔是整个西方哲学尤其是从16世纪以来的近代哲学的集大成者，除了他的德国古典哲学的老师们(康德、费希特和谢林)之外，对他影响最深刻的就要算17世纪形而上学了。他在他的《逻辑学》第一版序言中，一开始就明确宣布自己的逻辑学是一种“真正的形而上学”。在他看来，康德等人对形而上学的摧毁是对民族文化精髓的破坏，一个民族没有形而上学就如同一座庙宇没有至圣的尊神一样，所以他的任务就是要恢复17世纪形而上学的崇高地位，使之成为理性神学的最后支柱。

黑格尔对斯宾诺莎的评价极高，他甚至认为，“斯宾诺莎是近代哲学的重点:要么是斯宾诺莎主义，要么不是哲学”^[15];笛卡尔也受到他的推崇，被视为近代哲学的真正创始人，并被放在与费希特具有同一个出发点的水平上来看待^[16]。马克思曾指出:“在黑格尔的体系中有三个因素:斯宾诺莎的实体，费希特的自我意识以及前两个因素在黑格尔那里的必然的矛盾的统一，即绝对精神。”^[17]的确，斯宾诺莎的实体是“形而上学地改了装的脱离人的自然”，黑格尔的“逻辑学”也可看作对一切客观事物规律进行歪曲反映的形而上学;费希特(也包括笛卡尔)的自我意识的主体是“形而上学地改了装的脱离自然的精神”，黑格尔的“精神现象学”也可看作这个独立的精神如何逐步从经验、知觉、知性、理性等等形态中超越出来，直至“绝对知识”这一发展过程的形而上学描述。如果说黑格尔整个体系(逻辑学、自然哲学、精神哲学)是“绝对精神”这一最高实体自身演进的不同阶段的综合，因而他的实体本身就是能动的主体，不同于斯宾诺莎的静止的实体，那么，这个实体的主体性根源恰恰包含在作为黑格尔整个哲学的秘密和发源地、并暗藏着笛卡尔和费希特主观唯心主义出发点的“精神现象学”之中。事实上，在黑格尔的《精神现象学》中，一开始就是沿着近代哲学由笛卡尔发端的思辨道路前进的。例如，他从“感性确定性”出发，但通过分析，发现感性确定性本身作为直接的视、听、“意谓”，因其变动易逝性和虚幻性而证实自身没有任何真理，而“在这一认识过程中没有消失的就是那个作为共相的我”^[18]，感性确定性的真理既不在感性对象里也不在人的感觉里，而在作为这两者的统一体的普遍抽象“这一个”里，它既是抽象的存在，也是抽象的我思。所以黑格尔提出“感性确定性”作为《精神现象学》的开端，仅仅是为了否定它、怀疑它，从它得出“我思”或“我在”这样一条原则，这与笛卡尔从怀疑、否定感官知觉开始的“怀疑的方法”实质上是一致的。黑格尔精神现象学以至于整个哲学的真正开端既不是感性的确定性，也不是后来逻辑学的“存在”范畴，而正是笛卡尔的“我思故我在”，即自我意识的确定性。由于自我意识的确定性和它的真理性是“等同的”，所以“到了自我意识于是我们现在就进入真理自家的王国了”^[19]。但是，除了在这个哲学最初的开端问题上黑格尔与笛卡尔有本质上的联系之外，在进一步的发展中黑格尔就与之完全不同了。笛卡尔在建立了“我思”的第一原理之后，又通过推出上帝的存在而原封不动地恢复了知识的经验对象本身的客观实在性，成了一个二元论者;黑格尔却从此撇开不以人的意识为转移的客观对象，把它视为虚幻的假相，而单以自我意识的能动活动为基础，去建立整个人类知识及其“对象性”，沿着费希特和谢林的道路走向“绝对”唯心主义。在这一主观知识“外在化”的过程中，斯宾诺莎的实体显然起了一种中介的作用，以至于后来竟上升到黑格尔整个体系的形而上学表述的地位。然而在黑格尔这里，实体的本质包含辩证的否定性，它是自身运动的“实体——主体”。可见，黑格尔不仅在自我意识的主体性上超越了笛卡尔，也在对象的实体性上超越了斯宾诺莎。

按理说，就黑格尔对笛卡尔和斯宾诺莎的超越来看，他应当与莱布尼茨有更多的共同之处。但奇怪的是他对莱布尼茨的评价常有贬辞。这只能用莱布尼茨理性主义思辨中渗透了大量经验主义因素，以及在《神正论》中表现得十分庸俗的乐观主义来解释，因为它们都曾引起黑格尔的厌恶。但尽管如此，把黑格尔对费希特和谢林的批判与莱布尼茨对笛卡尔和斯宾诺莎的超越作一比较仍然是有意义的。黑格尔既不满于费希特的“自我”的主观性，要求把思维理解为一种“客观思想”，又不满于谢林的“绝对同一”高踞于世界之上、之外的无差别性，要求把精神实体理解为具体的事物发展本身的内在灵魂;同样，莱布尼茨也是一方面把笛卡尔的心灵实体(“我”)扩展为一切客观事物的本质即“单子”，另一方面又“打碎”了斯宾诺莎永恒不动的唯一实体，而把这个实体的种种规定(“自因”、“单纯性”、“连续性”等)赋予每个能动的精神单子本身。正是莱布尼茨的这些思想得到了黑格尔的赞赏，认为“一切事物的这种理智性是莱布尼茨的一个伟大的思想”^[20]。正如莱布尼茨的能动的单子与他的宿命论的“前定和谐”存在着严重的冲突一样，黑格尔的否定的辩证法与其保守的形而上学体系也有着深刻的矛盾。海涅甚至把黑格尔的著名命题“凡是合理的都是现实的，凡是现实的都是合理的”视为莱布尼茨“前定和谐”的“代用品”^[21]。不过，有了康德、费布特和谢林所奠定的哲学成果的基础，黑格尔的辩证思维水平已经无可比拟地超出了莱布尼茨。他批评莱布尼茨不懂得发挥他的单子能动性的观点，把个别性和普遍性绝对对立起来，为了统一诸个别的单子而求助于一个外在上帝的前定和谐，而上帝就成了一条汇集一切矛盾的“大阴沟”^[22]。黑格尔的辩证法则具有了自觉的和系统化的形式。它作为事物本身的内在原则，不但使个别事物处于自发的运动中，而且使万事万物都处于普遍的必然联系之中。在这里，矛盾的调和不是“前定”的，而是事物本身通过对立面的斗争达到的。正是基于这种理解，黑格尔系统制定了辩证法的一整套基本规律(质量互变、对立统一和否定之否定)，并用来考察整个自然、人类社会历史和思维发展过程，把它们描述为一个从低级到高级的必然系统，已经包含有历史唯物主义观点的萌芽。黑格尔把本体论、认识论和逻辑学都看成同一个历史发展的辩证过程，在这种基础上建立起一个博大精深的形而上学体系，这一创举可以看作17世纪形而上学的最后完成;但也正由于这种形而上学体系的束缚，其辩证法的精神实质最终受到了窒息。

总的来说，康德以后的德国思辨哲学，基本上继承了大陆理性派的思辨传统，并特别在概念的辩证法这个方向上把这一传统提到一个崭新的阶段。作为17世纪形而上学的核心问题的实体学说在这里成了实体—主体学说，即存在和思维相统一的学说。