神圣的“传统”——当代伊斯兰学者纳塞尔传统观引介
郭 晶
一、“传统”与“传统学派”
我们平时所说的“传统”是指“历史上沿传下来的思想、文化、道德、风俗、艺术、制度以及行为方式等。对人们的社会行为有无形的影响和控制作用”(57)。或者说，“传统”是“反映某些社会因素历史传承特点的社会学概念。它是指历史传递下来的，具有特点的社会因素；是人们在社会生活中长期积累的产物，具有稳定性、民族性和区域性特点”(58)。但在纳塞尔的思想中，作为其思想核心的“传统”一词，却有着不同的内涵。若想理解纳塞尔对传统及伊斯兰教传统的论述，首先要明确纳塞尔对传统的界定，这是明晰纳塞尔宗教哲学思想的前提和关键所在。
纳塞尔对“传统”的阐释同西方的“传统学派”一脉相承，在这里，传统并不是指在历史的传承中固定下来的风俗、习惯和思维模式。纳塞尔明确指出：“在西方传统人物的著作出现六七十年之后的许多圈子里，传统仍然被误解，并同风俗、习惯、所继承的思维模式等诸如此类的观念相混淆。”(59)这就要求我们首先对传统学派及其哲学观点有一个简单的了解。以瑞士裔哲学家舒昂为代表的西方“传统学派”对纳塞尔的影响很大，传统学派及其永恒哲学成为纳塞尔进入宗教与宗教多样性研究中的基本工具和方法。从某种意义上讲，纳塞尔写作的目的就是为了重申“传统学派”所确定和持守的观点。他在《知识与神圣》一书中讲道：“事实上，如果那些属于传统观点的著作广为人知，那么在此重新定义它（传统）几乎没有什么必要。”(60)这里“属于传统观点的著作”就是指传统学派代表人物的一些著作。传统学派所倡导和守护的哲学观点是“永恒哲学”。永恒哲学将“传统”一词定义为永恒智慧或是神授智慧（Sophia），这一永恒智慧也被传统学者称为永恒的神授智慧（Sophia perennis），它存在于各大传统之中，印度教徒称其为sanatana dharma，穆斯林称其为al-hikmat al-khālidah。他们认为神授智慧既不是一门学科也不是一种“主义”，而是一种世界观。
永恒哲学所采用的研究方法是在保持各种宗教神圣的高度之上，又具体地尊重和评价各种宗教传统内部的体系及原则。传统学派相信神圣性具有最高的价值，并且认为神圣知识的目的在于：对所及个体的生命存在造成强烈的影响，这一目的使得神圣知识的获知者要具有“神圣的”倾向性。不言而喻，传统学派的这一宗教研究方法同信仰主义者有很大的相似之处，但是由于其中所展现的广博性和宽容性，因而传统学派比信仰主义者迈进了一步。纳塞尔在吸收传统学派观点的基础之上，提出了对“传统”一词的定义，重申并发展了传统学派的哲学立场。
二、纳塞尔对传统的定义
纳塞尔认为，在现代社会之前的各种语言里没有一个词完全与传统相对应，前现代的人们本身就是以接受传统的观点为其表征。前现代的人们深深地浸润在由传统创建的世界之中，不需要以一种外在的方式定义传统。这就像遨游于大海中的小鱼向妈妈追问关于水的特性一样。同样，现代社会之前的人类生活在一个充满传统的世界之中，如鱼游于水，水就是周围的一切。现代社会中的人们，需要对传统定义形成独立的概念。相反，前现代的人们能够意识到启示、智慧、神圣，也知道他们的文明与文化的衰微阶段，但他们从没有像今天的人们一样，被世俗化和反传统包围并使得定义与形成传统成为一种必需。
就传统所涉及的语言来说，如上所述缘由，纳塞尔认为没有一个与传统完全等同的词语。有一些基本词语与传统的含义有着不可割舍的联系，如印度教中的dharma（谛法，佛祖的教导，理想的真理），伊斯兰教的al-din（宗教），道教的Tao（道），等等，但它们都不能等同于传统，尽管由印度教、佛教、道教、犹太教、基督教、伊斯兰教等所创建的社会与文明都是一个独立的传统世界，每一种宗教都是其传统所在的核心与根源。传统一词也不完全是天主教所指的traditio，尽管它的确带有拉丁语traditio（交付、递交、传授、传说、传统、惯例、习俗等）所含有被唤起、最终被启示的教条和实践的意义。事实上，传统一词在词源学上同传送相联系，在它自身的意域内包括知识、实践、技术、法律、形式和许多其他口头和书面上要素的传送。传统是一种天然的存在，它留下印痕但不归约为这种印痕。它所传递的信息可能用字词写在羊皮纸上，或者像呼吸一样微妙，甚至在一瞥的眼神中，就传递了某种教导。
为了与通常意义上的传统相区别，纳塞尔在其思想和著作中，将“传统”一词定义为：“神圣源头启示或显露给人类的真理或原则。事实上，整个宇宙的每一部分通过各种各样的形象被想象为使者、先知、化身（avatars）、逻格斯或其他的传播中介（transmitting agencies）及其所有的分支、启示真理和原则。它们表现在不同的领域，包括法律艺术、社会结构、符号系统（意象体系）、科学知识，当然也包括了最高知识（Supreme Knowledge）及达到最高知识的途径。”(61)纳塞尔说这是传统一词在他的所有著作中的特定含义。从这一定义可以看出，“传统”同神圣、启示、真理紧密地联系在一起，它被看成是神圣的启示真理，这一真理通过某些中介潜在于几乎所有的意识体系中。纳塞尔将传统一词涵盖了精神领域的各种层面，如法律、艺术、社会结构和科学知识等。他所说的传统在更大的意义上是指神圣层面的宗教传统、宗教真理和宗教启示，纳塞尔将一般意义上的传统通过“宗教传统”的改造使之与神圣、真理、启示及永恒智慧融为一体，传统被罩上了神圣的、永恒的光环，成为其哲学思想的核心概念。纳塞尔说：“传统同启示，宗教，神圣……真理……有着不可分割的联系。事实上，阐明传统与这些或其他相关概念和范畴的关系，它的细微含义也就会更加清楚。”(62)
三、纳塞尔对传统的具体理解
（一）传统与宗教
在世界几大文化传统如印度文化传统、中国文化传统、西欧文化传统以及阿拉伯伊斯兰文化传统中，宗教与各大文化传统关系之间有着非常深入的联系。如印度文化传统与印度宗教的交织、西欧文化传统与基督教的渗透、中国文化与儒释道教的交融、阿拉伯伊斯兰文化传统与伊斯兰教的互动，都从不同方面反映了世界上的几大文化传统及其与宗教之间的联系。“一个文化不能没有它的最基本的内在心灵。这是人创造文化的动力，也是使文化有独特性的所在。依我们的看法，这动力即是宗教，不管它是什么形态。”(63)伊斯兰教作为一种两世并重的宗教更是同历史及现有的一切阿拉伯文化传统丝丝相扣。深受伊斯兰教传统浸润的纳塞尔从他对传统的特定含义上对传统与宗教的关系作了论述。他说：“传统一词在其最为广泛的意义上被理解为宗教（al-dīn），它包括了宗教的所有方面及其分支。”(64)这里，纳塞尔不仅指伊斯兰教与传统的关系，而且意指他所理解的永恒传统与各种宗教之间的关系。
纳塞尔写道：“在更为广泛的意义上来说，传统可认为是包括将人类同天堂相联结的原则，因此，宗教从另外一个更为基本的角度看，可被认为是由天堂启示的准则，它将人同其起源联结在一起。既然是这样，传统就可以更为具体地理解为对这些准则的运用。传统就像宗教一样，是当下的真理和现实。它关系到获知的主体与被获知的客体。它（传统）从所有事物的来源与归宿的根源而来，因此它包括了一切事物，在苏非看来，就像‘至慈者的呼吸’一样，这是一切存在的根基。”(65)纳塞尔认为，宗教是一种来自天堂的启示原则，而传统就是对这些原则的理解和运用。宗教和传统在人同天堂相联结的过程中得到了统一，只是宗教在这里是由上至下的一种启示，而传统是由下至上的一种回应，但二者都是现实中的真理。这里的“真理”指的是“宗教真理”，既然是宗教真理，就涉及信仰者和所信仰的宗教，即有不同的传统。但无论各大传统有何不同，它都是指居于人类精神整体的深层，这一深层意指人类精神生活中终极的、无限的、无条件的一面，是一切事物的终极条件和依据。纳塞尔对各大宗教与传统都表示了同样的尊敬，在承认其区别的同时，他提出了“神授智慧”和“本初传统”的概念，成为各种宗教与传统相统一的原则和基础。他认为：“每一传统都同永恒智慧或神授智慧在深层次上联系在一起，如果这种联系不是暂时的，或不是用来反对来自天界的其他信息所构成的不同宗教。当然，其他这些不同的宗教信息是内在地同本初传统联系在一起，而不仅是历史地、暂时地联结在一起。”(66)永恒智慧同本初传统连在一起，因此，它将人类存在的各种传统同共同根源连在了一起。每一种启示都由唯一的根源开始，而这唯一的根源也就是纳塞尔所说的“永恒智慧”或“本初传统”。以其他形式出现的启示，标志着本初传统对特殊群体的具体适应性，这一适应性展现出在人类层面上的神圣的可能性。在对宗教的理解中，纳塞尔认为只有恢复“传统的观点”，以传统和神圣的角度而非世俗的角度，才能理解深刻的、广泛的、全宇宙意义上的宗教，否则宗教只能被局限地、狭隘地、地域性地理解。宗教与传统是紧密相连的，纳塞尔从词源学的角度提出宗教是传统的起源。他分析说：“从词源学及其定义上来看，传统同传递、传播相关，而宗教在其词根上意味着‘结合’（源于拉丁语religare）……它表示人同上帝的结合，同时意指作为神圣共同体的成员之间的结合，或伊斯兰教所说的乌玛（ummah）。从这个意义上来理解，宗教可以被认为是传统的起源，神圣的初始通过启示显现某些原则和真理，对这些原则和真理的运用就包括传统。”(67)他认为从传统的观点能够更加清楚地认识到宗教在其本质意义上所包含的“人神结合”“人人结合”及“神圣启示”性。因为仅就宗教而言，有其局限性，如宗教在欧洲语言中所获得的局限性含义导致某些学者将宗教一词仅仅限制在西方的宗教之中，而将印度教、道教等等排除在宗教之外，认为印度教、道教等属于传统而非宗教。但在宗教一词的原则中没有这样的限制，如果宗教一词被理解为：人通过源于终极实体的信息、启示与其起源结合在一起的话，就没有理由将印度教等排除在宗教的范畴之外。在这一点上，传统的观点有着更为广泛的含义，正如纳塞尔在对“传统”的定义中所指出的那样，传统的全部含义包括神圣启示的起源及其展开和分支。从这层意义上说，传统是一个包括宗教在内的更为通用的概念，就像阿拉伯词语al-dīn（宗教）同时包含着普遍意义上的传统和宗教。但在最宽泛意义上使用的宗教被理解为包括启示原则的运用及其以后的历史展开，所以反过来它又包括纳塞尔所说的传统。
在纳塞尔看来，传统与宗教并非在各个层面上都具有一致性，只有在神圣层面上宗教同传统才相统一。通过对西方历史上的宗教文学和宗教艺术的说明，纳斯尔阐明了宗教与传统的区分。在西方，特别是文艺复兴之后的许多宗教艺术与宗教文学都丧失了宗教的神圣性，它们所表现的内容及其所反映的主题，就其本质而言都具有世俗化倾向，大多数是非传统和反传统的。因此，在这种情况下有必要区分传统与宗教。
（二）传统与神圣
纳塞尔认为传统的观点同“神圣”紧密地联系在一起。“对于没有神圣感的人不可能理解传统的观点，而传统意义上的人（traditional man）从来没有同神圣感分离过。”(68)“人的神圣之感就是指他对不变和永恒的感召，他对自己真正所是的追忆，因为在他的自身存在中就含有神圣性，最重要的是，在人的理智中，他就是被创造为懂得不变和沉思永恒的所在。”(69)但在一个世俗化的时代，以世俗的眼光来看，神圣已经成为一个完全的他者（wholly“other”）。
虽然神圣与传统的关系如此紧密，神圣对人的存在如此重要，但是对神圣定义却不易。从某种意义上来说，神圣就如真理、实体或存在一样，很难以逻辑的方式来界定它的内涵与外延，“或许最接近神圣含义的途径是将它同不变（Immutable）及不动的动者和永恒的实体相联”(70)。神圣的事物就是世界中含有永恒印痕的事物。这种意义上的神圣就是传统的起源。其实，神圣更像是流淌在传统血脉中的血液，其香味散发在整个传统文明之中。传统将神圣的存在传入到整个世界，创建一种神圣无处不在的文明。传统文明的作用不是别的而是创建一个由神圣统治的世界，这一神圣感将人们从虚无主义和怀疑主义的恐惧中拯救出来，虚无主义、怀疑主义正是伴随着神圣维度的丧失和神圣知识的毁坏而降临的。
在对神圣的考察中，我们有必要提一下在神学与宗教哲学界长期被谈论的《论神圣》一书。奥托在《论神圣》中对“神圣”观念的深层内涵进行了揭示，奥托认为本源性的“神圣”观念乃是宗教领域的特有范畴，而道德、法律中的“神圣”只是派生用法，在剔除“神圣”观念中的道德因素和理性因素之后，“神圣”的深层内涵就是指“神圣”观念中的非理性因素。纳塞尔认为奥氏理论本身及其所产生的影响表明，真理、知识同神圣的关系完全被忽视了，知识中神圣的部分已在其论述的前提中被取消了。纳塞尔认为神圣同知识的各个层面都有联系，如物理学、生态学、神经学、医学、心理学、哲学等，只有恢复知识的神圣性，整个宇宙的和谐与平衡才会来临，人的内心与灵魂才会安然适之。纳塞尔认为神圣的重现最终不可避免地同传统的复兴联系在一起。“传统的重新发现成为了宇宙对现代非神圣化世界和知识的一种弥补，是神圣天国的仁慈赐礼。……传统观点的形成是对神圣的一种回应，神圣是人类存在的开始和终结。”(71)
（三）传统的两个基本向度
纳塞尔将具有多种向度和层面的传统归为两个基本的向度，即显白的和隐微的。显白的层面是指规约整个传统人类生活的源自天国的显在信息，即各大传统中具体指引个人安身立命之规、建构社会邦国之法的原则和系统；隐微的层面指的是那些在此世此地找寻“神”的人们，他们的心灵及理性寻索照亮了隐匿道路的经纬。在三大亚伯拉罕的宗教中都含有这两大层面，如犹太教中的塔木德（Talmudic）和喀巴拉（Kabbalah），伊斯兰教中的沙里亚（教乘）和塔利格（道乘），基督教虽略有不同但也是由这两种向度构成其主体。尽管在印度和远东世界有着与亚伯拉罕传统不同的传统结构，但是都有内外两个层面，如摩奴法典（Law of Manu）相对于吠檀多（Advaita Vedanta），儒教相对于道教等。
纳塞尔认为神秘主义（Esotericism）处于各传统的核心，它是隐藏在传统中的内在向度，它所针对的是渴求此世神圣的内在自我，但这并不是指每个人都能获得由神秘主义指引的通向中心的路径。首先，并不是每个人都想要，或有资格在此世的生命中经历通向中心的旅程；其次，整个人类的现状使然，在人类的现阶段只有为数不多的人能够意识到他们本性中的内在向度，其余的人都生活在自我的外在表层，而意识不到神秘传统所联结的中心所在。
尽管纳塞尔强调神秘主义的重要性，但他同时也肯定显白向度的必要性，因为不管是显白的还是隐微的，都是传统的有机构成，真正的神秘主义通常包含在一个完整的传统之中。在纳塞尔看来，这一点在基督教传统与伊斯兰教传统中有所不同。在现代西方，随着基督教的世俗化倾向，基督教中神秘主义传统的衰微，神秘的教导慢慢地从传统中脱离出来，使得神秘主义显得同基督教正统相对立。由于与正统相脱离，基督教中的神秘主义丧失了神圣性，同真正的传统神秘主义相背离。丧失内在维度之后的宗教将会降低到一个单一的层面，传统宗教也将被狭义地理解，这就使得任何对传统深刻性及普遍性追寻的奥义和神秘主义都被痛斥为非正统。这一点从基督教神秘主义的历史中可略见一斑。古典基督教神秘主义奠基者狄奥尼修斯于1520年被路德斥为异端之后，在基督教新教的传统中便取消了狄奥尼修斯为教父的资格。中世纪神秘主义大师艾克哈特被罗马教皇判为异端。尽管这些神秘主义鼻祖和大师对西方思想脉络的形构有着不可忽略的影响，但他们被判为异端确属定案。相反，神秘主义在伊斯兰教历史中的境遇却有所不同，特别是到了11世纪，教义学家安萨里将苏非行知（伊斯兰教神秘主义）纳入伊斯兰正统教义学之后，神秘主义便成为传统伊斯兰教的内在核心，对伊斯兰教的发展和传播有深远的影响。
（四）传统与现代
最后必须一提的是传统与现代的关系。因为“如果没有现代主义的存在，就没有必要运用诸如‘传统’这样一个词。”(72)首先我们要清楚纳塞尔对“现代”一词的具体解释。他说：“当我们运用‘现代’（modern）一词的时候，并不意味着‘当代的’（contemporary）或者‘时新的’（up-to-date）；也不是任何对自然世界征服和统治所获成功的表示。而对我们来说‘现代’意味着与超验（Transcendent）的断裂，同最广泛意义上启示人类的，即事实上统治所有事物的不变原则相分离。”(73)纳塞尔认为“现代”与“传统”的区别不是在时空范畴之内，而是在同超验、永恒、神圣之域的关系上。
传统观点从世界观的角度对现代社会进行了批驳，认为现代主义的前提在根本上是错误的，所以任何在现代社会中出现的好，只是偶然而非本质。人们可以说传统社会在基本上是好的，有可能偶然有误；而现代社会本质上是邪恶的，好只是偶然的。因此，传统与现代在原则上是对立的。传统的目的不是否定现代社会中的积极因素，而是将无知的面纱揭开，正是这一无知的面纱允许虚假显示为真实，消极转化为积极，错误变成为正确。传统并不否定现代社会中存在的一切。如果因为人们能够去月球，能够分解原子，而称这个时代为空间时代或原子时代，那么依据同样的逻辑，它也可以被称为僧侣时代，因为僧侣同宇航员的确同时并存。现代社会没有被称为僧侣时代而被称为原子时代，是因为从现代社会的成果来看，人们将现代主义同当代社会尤其是当代社会的成果之间完全等同了起来。然而，神圣的传统对二者有着明确的辨别，它想要清除的是现代主义所引起的一切弊端，将人类从一条万劫不复的道路中拯救出来，而不是摧毁当前的一切。
实际上，纳塞尔“传统”学说的形成是他针对现代社会所面临的具体问题，如现代人的精神危机、自然环境的极端恶化、全球一体化与宗教多样化等诸多问题的思索和体察的结果，这对于生活在同一时代的我们不啻是一种理论，而且还为深入反思我们自身的本真存在提供了一个参见。
（原文发表于《宁夏社会科学》2003年第1期）
【注释】
(1)谢立中.“现代性”及其相关概念词义辨析［J］.北京大学学报，2001（5）.
(2)马泰·卡林内斯库.现代性的五副面孔：现代主义、先锋派、颓废、媚俗艺术、后现代主义［M］.顾爱彬，李瑞华译.北京：商务印书馆，2003.
(3)马泰·卡林内斯库.现代性的五副面孔：现代主义、先锋派、颓废、媚俗艺术、后现代主义［M］.顾爱彬，李瑞华译.北京：商务印书馆，2003.
(4)哈贝马斯.恩斯特·布洛赫：一个马克思主义的浪漫派［A］.转引自马泰·卡林内斯库.现代性的五副面孔：现代主义、先锋派、颓废、媚俗艺术、后现代主义［M］，顾爱彬，李瑞华译.北京:商务印书馆，2003.
(5)诺斯替教是古代中东、地中海一带流传的一系列秘传宗教运动，对基督教有很大影响。其主旨在于认为只有获得“诺斯”（Gnosis），意为“秘传知识”或“灵知”，才能获得拯救。刘小枫主张把Gnosticism译为“灵知主义”，因为这里的“诺斯”是指一种神秘的、属灵的救恩特殊知识。在伊斯兰教里，“诺斯”可对应于阿拉伯语的“伊尔凡”（‘irfān）或“玛阿瑞法提”（ma‘rīfah），本意是“知识、知道、知晓”，作为一个苏非术语则专指那种神秘的知识。关于诺斯替宗教，可参见汉斯·约纳斯著、张新樟译.诺斯替宗教：异乡神的信息与基督教的开端［M］.上海三联书店，2006.
(6)马泰·卡林内斯库.现代性的五副面孔：现代主义、先锋派、颓废、媚俗艺术、后现代主义［M］.顾爱彬，李瑞华译，北京:商务印书馆，2003.
(7)赵景来.关于“现代性”若干问题研究综述［J］.中国社会科学，2001（4）.
(8)张承志.地中海边界［J］.读书，2007（2）.
(9)在汉语语境里，“传统”二字应做如下理解：根据《说文解字》等的注释，“传”字与“遽”字互训，“皆传车驿马之名”，蕴涵一驿站传一驿站的意思，引申为传授，唐《经典释文》说：“传者，相传继续也”。“统”的本义是茧的头绪，段玉裁《说文解字注》说：“众丝皆得其首，是为统”。“传统”一词取“传”的相传继续和“统‘的世代相承某种根本性的东西之意。
(10)Seyyed Hossein Nasr.Knowledge and the Sacred［M］.New York:State University of New York Press，1989.
(11)泛指那些受古希腊哲学影响的伊斯兰哲学家，包括伊斯兰东方（阿拔斯王朝）的金迪、法拉比、伊本·西纳、塞法兄弟会，以及伊斯兰西方（安达鲁斯）的伊本·巴哲、伊本·图非利和伊本·鲁世德等著名的哲学家和流派。
(12)Ibn Sina，全名Abū‘Alī al-Husayn ibn‘Abd Allāh ibn Sīnā，拉丁语Avicenna，980～1037。
(13)Ibn Rushd，全名Abu’l-Walīd Muhammad ibn Rushd，拉丁语Averroes，1126～1198。
(14)Seyyed Hossein Nasr.Three Muslim Sages［M］.Lahore:Carvan Press，Darbar Market.1988.
(15)阿拉伯语的Sunnah，有人主张译为“圣道”“圣传”，以区别于含义已经固化的“传统”。而关于这一传统的论述，可以参见Seyyed Hossein Nasr.Knowledge and the Sacred［M］.State University of New York Press，1989；郭晶.神圣的“传统”——当代伊斯兰学者纳塞尔“传统”观引介.宁夏社会科学，2003（1）；马效佩.纳塞尔教授的“圣道伊斯兰教观”初探［J］，西北民族研究，2006（1）.
(16)有关“回儒对话”的情况，参见：丁克家.全球化进程中精神性资源的开掘：文明对话的源头活水——论杜维明和纳塞尔文明对话资源的阐发及其价值取向［J］.回族研究，2006（1）：59～72；杨文炯.穆斯林学者眼中的儒教与孔子——回儒对话：基于文化自觉之上的文明对话［J］.孔子研究，2005（2）：43～55；华涛.文明对话：中国穆斯林与非穆斯林的对话［J］.回族研究，2002（4）：38～43；马小鹤.哈佛大学“回儒对话国际学术会议”综述［J］.回族研究，2001（1）：11～19等。
(17)见L.E.Hahn，R.E.Auxier，L.W.Stone，Jr.The Philosophy of Seyyed Hossein Nasr［M］.Chicago and La Salle，Illinois:Open Court，2001.
(18)P.Laude.Seyyed Hossein Nasr in the Context of the Perennialist School:Esoterism and Tradition［C/OL］.//Beacon of Knowledge：Conference in Honor of Professor Seyyed Hossein Nasr［2008-2-1］.http://www.sophiaperennis.com/ SHN%20et%20F.Schuon.pdf.
(19)根据丁为祥的记载，刘述先认为：“人不可过多地与人争论…….与人争论是需要谨慎的”。见：丁为祥.其情其理两融融——刘述先先生印象［EB/OL］［2008-07-01］http://blog.sina.com.cn/s/blog_4a04a18f010005oe.html.关于刘述先“不喜争论”的描述，同时参见姚才刚.终极信仰与多元价值的融通——刘述先新儒学思想研究［M］.成都：巴蜀书社，2003。
(20)对《知识与神圣》这本纳塞尔的成名作以及此书的关键词之一——“传统”的简介与述评，见N.Heer. Review on Knowledge and the Sacred［J］.Philosophy East and West.1993（1）；任军.神圣传统和神圣知识中的多样统一——纳塞尔《知识与神圣》述评［J］.回族研究，2008（3）：46～53；刘述先.有关“全球伦理与宗教对话的再反思”［C］.//东方人文学术研究基金会，鹅湖杂志社.第六届当代新儒学国际会议论文集，台北：2001；刘述先.新儒家与新回教［G］//当代中国哲学论：问题篇.台北：八方企业文化公司，1997。
(21)L.E.Hahn，R.E.Auxier，L.W.Stone，Jr.The Philosophy of Seyyed Hossein Nasr［M］.Chicago and La Salle，Illinois:Open Court，2001.
(22)后来，刘述先又将此文写成中文版《新儒家与新回教》，尽管他特别指出这是“与原文不尽相同的另一篇文章”，但笔者认为，就主要观点而言，两文大同小异。因此本文在引用《传统与现代性之反省：从新儒家视角对纳塞尔的回应》与《新儒家与新回教》主要意思相同的观点时，也会引用后者的一些表述。
(23)L.E.Hahn，R.E.Auxier，L.W.Stone，Jr.The Philosophy of Seyyed Hossein Nasr［M］.Chicago and La Salle，Illinois:Open Court，2001.
(24)不仅是对“传统”一词，刘述先还对纳塞尔在与神圣相关的意义上使用“知识”“智性”等词语的方式进行了类似的批评。
(25)L.E.Hahn，R.E.Auxier，L.W.Stone，Jr.The Philosophy of Seyyed Hossein Nasr［M］.Chicago and La Salle，Illinois:Open Court，2001.
(26)刘述先.新儒家与新回教［G］//当代中国哲学论：问题篇.台北：八方企业文化公司，1997.
(27)L.E.Hahn，R.E.Auxier，L.W.Stone，Jr.The Philosophy of Seyyed Hossein Nasr［M］.Chicago and La Salle，Illinois:Open Court，2001.
(28)L.E.Hahn，R.E.Auxier，L.W.Stone，Jr.The Philosophy of Seyyed Hossein Nasr［M］.Chicago and La Salle，Illinois:Open Court，2001.
(29)L.E.Hahn，R.E.Auxier，L.W.Stone，Jr.The Philosophy of Seyyed Hossein Nasr［M］.Chicago and La Salle，Illinois:Open Court，2001.
(30)刘述先.新儒家与新回教［G］//当代中国哲学论：问题篇.台北：八方企业文化公司，1997.
(31)刘述先.新儒家与新回教［G］//当代中国哲学论：问题篇.台北：八方企业文化公司，1997.
(32)L.E.Hahn，R.E.Auxier，L.W.Stone，Jr.The Philosophy of Seyyed Hossein Nasr［M］.Chicago and La Salle，Illinois:Open Court，2001.
(33)L.E.Hahn，R.E.Auxier，L.W.Stone，Jr.The Philosophy of Seyyed Hossein Nasr［M］.Chicago and La Salle，Illinois:Open Court，2001.
(34)L.E.Hahn，R.E.Auxier，L.W.Stone，Jr.The Philosophy of Seyyed Hossein Nasr［M］.Chicago and La Salle，Illinois:Open Court，2001.
(35)刘述先.新儒家与新回教［G］//当代中国哲学论：问题篇.台北：八方企业文化公司，1997.
(36)刘述先.新儒家与新回教［G］//当代中国哲学论：问题篇.台北：八方企业文化公司，1997.
(37)L.E.Hahn，R.E.Auxier，L.W.Stone，Jr.The Philosophy of Seyyed Hossein Nasr［M］.Chicago and La Salle，Illinois:Open Court，2001.
(38)L.E.Hahn，R.E.Auxier，L.W.Stone，Jr.The Philosophy of Seyyed Hossein Nasr［M］.Chicago and La Salle，Illinois:Open Court，2001.
(39)L.E.Hahn，R.E.Auxier，L.W.Stone，Jr.The Philosophy of Seyyed Hossein Nasr［M］.Chicago and La Salle，Illinois:Open Court，2001.
(40)L.E.Hahn，R.E.Auxier，L.W.Stone，Jr.The Philosophy of Seyyed Hossein Nasr［M］.Chicago and La Salle，Illinois:Open Court，2001.
(41)刘小枫.现代性社会理论绪论［M］.上海：上海三联书店，2001.
(42)刘述先.新儒家与新回教［G］//当代中国哲学论：问题篇.台北：八方企业文化公司，1997.
(43)姚才刚.终极信仰与多元价值的融通——刘述先新儒学思想研究［M］.成都：巴蜀书社：2003.
(44)姚才刚.终极信仰与多元价值的融通——刘述先新儒学思想研究［M］.成都：巴蜀书社：2003.
(45)傅永军.现代性与传统——西方视域及其启示［J］.山东大学学报（哲社版），2008（2）：10.
(46)刘小枫.现代性社会理论绪论［M］.上海：上海三联书店，2001.
(47)刘述先.新儒家与新回教［G］//当代中国哲学论：问题篇.台北：八方企业文化公司，1997.
(48)刘述先.新儒家与新回教［G］//当代中国哲学论：问题篇.台北：八方企业文化公司，1997.
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