真理的源始现象和传统真理概念的起源

b.真理的源始现象和传统真理概念的起源

在这一部分一开始，海德格尔先重申了此节第一部分最后一段说过的话：是真（真理）意思就是正在揭示。这显然是海德格尔对真理的定义。他料想人们可能会觉得这个定义过于任意，所以马上以自问自答的方式来回答人们可能的质疑：但这不是一个极为任意的真理定义吗？用这样激烈的概念规定也许可以在真理概念中成功去除符合的观念。这种可疑的收获难道不必定以将老的“优良”传统一笔勾销为代价吗？这里“老的‘优良’传统”是指符合论的传统，但海德格尔要指出，除了这个传统外，真理问题还有更古老的传统，而他的真理概念不过是对那个更为古老的真理传统的必要解释。这个古代哲学最为古老的传统源始地猜测到、也前现象学地理解了某些东西，这是指赫拉克利特、巴门尼德和亚里士多德的真理思想。这个似乎是任意的定义（即他的真理定义）只不过是包含了对这些东西的必要解释。于是，海德格尔释义学地论述了古代的真理思想，也就是他所谓的“源始的真理现象”。

海德格尔首先概述了亚里士多德在《解释篇》中的有关思想：作为apophansis（显示）的逻各斯的是真是以apophainesthai（揭示）的方式的alētheuein（真）：使存在者摆脱隐蔽状态，在它们自己的无蔽状态（展现性）中被看见。在前面的引文中，亚里士多德把alētheia（真理）等同于pragma（事情本身）、phainomena（现象），alētheia意味着“事情本身”，意味着自己显示自己的东西，意味着这样那样展现的存在者。Alētheia是海德格尔一直到他晚年用来指他的真理概念的一个希腊词，虽然这个词的意思随着他自己思想的发展有所发展，但他在上面表述的这些基本意思始终保持着它们的核心地位。除了亚里士多德以外，赫拉克利特也把真理现象看做是被揭示。海德格尔不禁要问：这难道是偶然的吗？赫拉克利特把没有理解的人同逻各斯、同说逻各斯和理解逻各斯的人相对照。逻各斯告诉人们事物如何行事。也就是事物的如何存在。但对于不理解的人来说，这些都隐蔽着，他们忘了，即对他们来说事情又沉入隐蔽中。“忘了”和“又沉入隐蔽中”表明人最初是有理解的，无理解是后来的事。这与近代建立在白板隐喻上的认识论思想刚好相反。问题是：人是怎么忘了最初的理解的？海德格尔在这里还顾不上处理这个问题。而是要指出：无蔽，alētheia属于逻各斯。把这个词翻译为“真理”，尤其是对这个词的理论规定遮蔽了希腊人前哲学理解的东西的意义，他们在把alētheia作为术语使用时“不言而喻地”以之为基础。这里特别要注意“理论”这个词。早在1919年“战时研究班”的讲稿中海德格尔就反对胡塞尔现象学“理论的”态度。但是，“理论的”（das Theoretische）一词在那部讲稿中也有狭义和广义之分。狭义的“理论”指的基本上就是在科学思维和认知中表现的理论，也就是我们日常理解为“科学理论”的“理论”。广义的“理论”则指认识论、哲学心理学和反思现象学对全部前科学经历（vorwisseschaftliche Erlebnisse）的主题化。海德格尔主要是在后一种意义上使用“理论”这个概念。理论（das Theoretische）不是指这种或那种科学理论，而是指对事物的反思的观察，它阻碍了对存在本身的理解。对真理的理论规定只会把事物当做观察的客体来把握，而不会像古希腊人那样将真理理解为事物的自我显现。

海德格尔在上面这一段论述中引用了大量古希腊的词语，一些不熟悉古希腊文献的人会觉得他是在故弄玄虚。其实刚好相反。为了避免人们的误解，他特意指出，在引证这些例证时须避免不受约束的文字神秘主义；保护此在借以表达自己的基本语词的力量，以免平庸的理解把它们敉平为不可理解的东西，这种不可理解起到了伪问题的根源的作用，归根结底是哲学的事业。对一些哲学的基本概念人云亦云，不加深究，在流行理解的基础上提出所谓的问题（其实只是些伪问题），这是常见的现象。海德格尔对古代哲学基本语词的释义学阐发从表面上看好像是在故作高深，其实是要打破长期以来流行理解给它们包裹的硬壳，释放出它们的源始意义，以此来消解伪问题。海德格尔的这个做法对我们有极大的启示意义。

海德格尔的这个做法正如他自己说的，不是要打破传统，而是要恢复传统，把传统占为己有。他说，他在导论中对逻各斯和alētheia的解释似乎是独断的，现在却得到了现象上的证明，即通过对陈述真理的现象学分析得到了证明。我们所提出的真理“定义”不是摆脱传统，而是要源始地占有传统；如果我们成功证明，理论在源始真理现象的基础上必定达到符合观念以及如何到达的话，就更是如此了。这是他在这里要做的事。符合论真理观并非完全与源始的真理现象无涉，而同样是在它的基础上发展出来的。

海德格尔虽然喜欢使用词源学定义的方法，但他不是要规定词义，而是要揭示存在。把真理“定义”为展现状态和正在揭示也不是单纯解释语词，而是这种解释产生于我们对此在的一些行为的分析，我们习惯上首先称它们为“真的”。这就是说，归根结底是因为此在的存在行为是“真的”，才有“真理”的种种定义，包括海德格尔给真理的“定义”。真理的“定义”不是一个语义问题，而是一个存在的问题。但“存在”不能又被理解为仅仅是一个词或术语。海德格尔紧接着就明确这一点。

按照传统真理观，“真”总是对主观认识而言的，是认识或被认识的事物的一种性质；而对于海德格尔来说，“真”是一种存在（Wahrsein），作为正在揭示的“是真的”是此在的一种存在方式。使揭示本身可能的东西，必须必然在一个更源始的意义上被称为“真的”。揭示本身的生存论—存在论基础首先显示了最源始的真理现象。最源始的真理现象不是别的，就是此在的存在。懂得这一点，海德格尔在《存在与时间》中表达的真理观念就不再神秘。他后期的真理观的确有所不同，但这个理解还是可以给我们提供一把理解海德格尔后期真理思想的钥匙。

海德格尔不厌其烦地指出：揭示是在世存在的一种存在方式。这等于重复了上一段的第一句话。统观的操劳甚至停留观望的操劳都揭示世内的存在者。统观的操劳是指日常实践活动；停留观望的操劳则是指对事物的纯粹观察。这两种日常活动方式都有揭示世内存在者的功能，即也都是真理发生的方式。世内存在者成为被揭示的东西。它是在第二位的意义上是“真的”。第一位“真的”，即揭示着的是此在。此在的存在就是揭示，此在的存在理解展示了一个意义世界，世内存在者只有在这个世界中才能被揭示；而此在始终是通过它的展示性（存在理解）在揭示。第二位意义上的真理说的不是正在揭示，而是被揭示。第一位意义上的真理是存在的真理；第二位意义上的真理才是认识的真理。第一位意义的真理是源始的真理；符合论的真理属于第二位意义的真理。

海德格尔在第5段阐明了正在揭示是此在的存在方式，现在他要将它逐步引回到源始的真理现象。前面对世界的世界性和世内存在者的分析表明：世内存在者的揭示基于世界的展示。但展示是此在的基本方式，此在按照这种方式而是它的此。展示由生存情态、理解和话语构成，同样源始地涉及世界、在之中和自我。操心的结构是先行于自身——已经在一个世界中——作为依于世内存在者的存在本身包含此在的展示。这是将此在的在世存在的基本状况（基本建构）又勾勒一遍，然后指出：揭示是与展示一起并通过展示存在的，因而首先是随着此在的展示才到达源始的真理现象。揭示是此在的生存论展示的发用，它因此才与源始的真理现象有关。前面关于此的生存论建构和在与此的日常存在关系中指出的东西，涉及的只是源始的真理现象。这些话再清楚不过地证明了真理问题在海德格尔的基本存在论中的核心地位。他在这里等于是说，前面所做的生存论分析，都是围绕着真理问题展开的，所有生存论分析关系的只是真理的源始现象。这其实也很好理解，真理的源始现象就是此在的存在。巴门尼德思有同一的传统，到了海德格尔这里变成了真理与存在的同一。只要此在本质上是它的展示，作为展示展示着、揭示着，它本质上就是“真的”。此在存在于“真理中”。这个陈述有存在论的意义。它不是说，在存在者层次上它始终或只是在每一种情况下被引向“一切真理”，而是说它本己存在的展示属于它的生存论状况。不是说此在总是要趋向真理，或此在能掌握真理，而是由于它的展示，它本身就是源始的真理现象，它的展示总是真的。

接着，海德格尔分四点阐明了“此在存在于真理之中”这个命题的生存论意义，也就是为什么此在就是源始的真理现象。

首先，一般的展示不是此在的某个属性，而是本质上属于此在的存在状况。它包括操心这个存在结构的整体，也就是说，它就是此在存在整体结构的本质特征。所以它不仅包括在世存在，也包括依于世内存在者的存在。也就是说，它不仅是日常存在活动的特征，也是人与事物关系的特征。世内存在者就是随着此在的存在及其展示而同样源始地得到揭示的。无论是日常活动还是此在别的活动，都同样源始地揭示着世内存在者。

其次，此在的存在状况还包括被投状况，它是此在的展开性的构成环节。所谓展示，就是展示一个存在者得以在其中揭示的世界。被投的意思是此在作为我的此在和这个此在总是已经在某一个世界中了，也就是总是已经展示了一个世界，并且与在这个世界中得到揭示的存在者共处于某个范围。展示本质上是事实性的，即在存在论上被规定了的。

第三，此在的存在状况既然包括被投也就包括投开。所谓投开就是此在展示自己的能在。此在作为能理解的存在者能从“世界”和他人来理解自己，或者从它自己最本己的能在来理解自己。此在能从世内存在者来理解自己，也能从常人—自我来理解自己，也能从自己最本己的能在理解自己。也就是说，它能非本己地理解自己（前两种模式），也能本己地理解自己（最后一种可能性）。源始的真理现象与此在的本己理解有关：此在在最本己的能在中，作为最本己的能在展示自己。这种本己的展示显示了本己性模式中的源始真理的现象。本己的展示就是源始的真理。这种最源始的和最本己的展示是生存的真理，此在作为能在能存在于这种展示中。不光此在的在世是真理，此在的存在可能性（能在）也是真理，它们都展示了事物得以被揭示的世界。只有在对此在的本己性的分析的整体关联中，生存的真理才能获得它的生存论—存在论的规定性。生存的真理即源始的真理源于此在的本己存在。

最后，此在的存在状况还包括沉沦。由于此在也是一个存在者，必然有其存在者层面的存在方式，这就是它非本己的存在方式。此在作为存在者必须努力谋生，才能活下去。此在首先和通常迷失在它的“世界”，即主要的心思都用在对付日常生活上，而不是理解自己的存在可能性。投身于常人的理解中，被常人对事物的解释支配着。此时，它的展示就是常人的展示。被揭示和被展示的东西由于闲谈、好奇和两可而处于伪装和封闭的样式中。朝向存在者的存在虽然没有被根除，但却被连根拔起。指此在对事物没有自己本己的理解。存在者没有完全被遮蔽，而是刚刚发现就被歪曲；它以假象的模式显示自己。同样，以前揭示的东西又沉回到伪装和隐蔽中。即不是以其存在，而是以其存在者状态示人。因为此在本质上沉沦着，它根据其存在状况在“非真理”中。这个名称在这里像“沉沦”这个表达式一样是从存在论上用的。这就是说，“非真理”在这里没有一般否定评价的意思。海德格尔提醒人们，此在的事实性就包括封闭和伪装。“封闭”和“伪装”在这里同样不含否定的意味，我们不要忘记海德格尔在这里是在存在论意义上使用这两个词的。它们不是此在不正常的状态，而是此在的常态。此在要在日常世界中生活，它的展示（非本己展示）就不能不“封闭”和“伪装”，只注意存在者状态，以存在者状态为存在。所以海德格尔说：“此在在真理中”这个命题的生存论—存在论意义同样源始地说：“此在在非真理中”。但只是因为此在是展示的，它也是封闭的；只是因为世内存在者已经和此在一起被揭示了，这类存在者作为可能在世内遇到的东西是遮蔽的（隐蔽的）或伪装的。可见，非真理同样属于源始的真理现象，它与真理一样起源于此在的存在。“非真理”只是指此在的非本己理解。此在存在的行为只有“真”，没有“假”。“真”“假”之分是从这绝对源始的“真”派生而来的。

沉沦属于此在在世存在的本质，因此，属于它的揭示的假象与伪装也是揭示的本质。因此，从本质上说，此在为了明确占有也已经揭示的东西就必须反对假象和伪装，一再确保揭示状态。zueigen（占有）和eingentlich（本己）有共同的词根eigen（自己），这里“明确占有”的意思是说对已经揭示的东西有自己的（本己的）理解。此在要想对已经揭示的事物有本己的理解，就要反对假象和伪装。如果此在不这么做，就不能对已被揭示的东西有自己的理解，事物也不能得到存在论意义上的揭示。所有新的揭示都不是在完全隐蔽的基础上进行的，而是以假象样式的揭示状态为出发点。“存在者看上去像……”意思是说，它已经以某种方式被揭示了，但还伪装着。假象和伪装并非是消极的，而是揭示的基础和出发点。或者说，假象与伪装也是某种揭示，只是这种揭示不为一般人所知。

对于传统真理观来说，真理在于判断，也就是在人的主观性。而海德格尔却认为真理在事情本身。真理（揭示状态）必须首先从存在者那里争得。把存在者从隐蔽状态中夺出来。每次实际的揭示都似乎是一种抢夺。这里要特别注意海德格尔的关于真理的措辞“争得”、“夺出”和“抢夺”。这些措辞提醒我们，作为真理的“揭示”不是像揭个盖子那么容易，而是一场生存论—存在论的斗争，因为我们日常生活在“非真理中”。这种“非真理”不是寻常意义的错误和不对，而是尼采所谓我们没有它就不能活的东西。只是它并不是存在者源始的真理。所以海德格尔用反问的修辞手法来肯定希腊人在关于真理的本质问题上用alētheia这个有夺取性质的表达式来表达他们自己并不是偶然的。但此在把自己的本质理解为揭示时，实际上表明了一种对自己的存在的源始理解，即非真理构成了在世存在的本质规定，虽然这种理解还只是一种前存在论的理解。但我们也可以看到，当海德格尔把真理（揭示状态）同时也视为此在的本质特性时，他并没有完全摆脱主体主义的影响。真理虽然是在事情（存在者）本身，但还须此在去从存在者那里夺取，在此意义上，真理取决于此在。有鉴于此，后期海德格尔更为深刻地把真理的本质规定为敞空与遮蔽的斗争，则从根本上克服了他前期真理观的主体主义残余。

海德格尔接着借用莱茵哈特对巴门尼德学说诗篇（Lehrgedicht）的研究成果，说引导巴门尼德的真理女神把他带到揭示和隐蔽两条道路前，说明此在向来已经在真理和非真理中。也就是说，此在并不是要么在真理中，要么在非真理中，而是同时在这二者中，因为非真理是真理的一部分。但是，真理的道路（存在所在的道路）和非真理的道路（存在不在的道路）并不相容。此在必须通过决断来选择。揭示之路是通过krinein logō（理智地区分）达到的，也就是有所理解地区分二者并决定选择其中一条达到的。只有真理的道路才是达到揭示的道路。

就像黑格尔坚决反对浪漫派用神秘直观的方法一步达到真理一样，海德格尔也不主张盲目地只谈存在论意义的揭示而无视存在者层次的真理（非真理）。揭示并非无视或否定非真理，而是要在看清真理与非真理的区别（存在论区别的一个变式）的基础上决定在真理问题上究竟走哪条路。但这种决定不是抛弃存在隐蔽之路，而是在它基础上来揭示，只有这样才能有真正的揭示，而不是又一种形式的隐蔽或遮蔽。

第16段不太好懂。在世存在是通过“真理”和“非真理”规定的，这个事实的生存论—存在论条件在于此在的存在状况，我们把此在的这种存在状况标示为被投的投开。要弄懂这几句话，首先要明白此在的存在状况是“被投的投开”，即此在既向来已被投入一个世界，可它也向来总是在投开自己的存在可能性，即对存在有所理解。此在存在状况的这种被投与投开的二合一结构，也决定了它的在世存在有真理和非真理、展示和封闭两种可能性。此在可以把握它最本己的被投的投开，拒斥封闭（遗忘存在）而展现它整体展示性（这就是真理）；也可以放弃本己的被投的投开，而以常人理解的封闭为展示（这就是非真理）。海德格尔在他《存在与时间》的自用本在“此在”旁注道：“此—在，因而是在之中状态（Inst-nddigkeit）的存在状况。”Inst-nddigkeit是海德格尔1931年以后才有的一个概念，用来代替“生存”（Existenz），以免人家把他的哲学混同于雅斯贝尔斯的生存哲学。它的意思就是被投的投开。而Da-sein是指此的存在，Inst-nddigkeit的存在。^[65]他显然是想通过这个旁注强调此在的被投性与它同时存在的揭示性。这也就是“被投的投开”的意思。这个存在状况是操心结构的一个构成环节。一个核心环节。

海德格尔把到目前为止对真理现象的生存论—存在论解释总结如下：（1）最源始意义上的真理是此在的展示，世内存在者的揭示状态属于此在的展示。这表明，此在的展示不仅是它和它生存的展示，也是在世存在的展示和一般存在的展示。（2）此在同样源始地在真理与非真理中。之所以如此，是因为它是被投的投开，它不能不同时在真理和非真理中，即为了日常生存，它不能不以常人对世界的理解为自己的理解；可是作为能在，它始终有本己理解的可能性。

上述两点是《存在与时间》的真理观的核心观点，它们是海德格尔展开他关于真理种种看法的基础。海德格尔知道，仅仅阐明这两点还是不够的，还必须以此为基础，对传统真理观的基本观点做出合理的解释。在海德格尔看来，在对真理现象传统解释的境域内，只有表明（1）被理解为符合的真理通过某种变异起源于此在的展示；（2）展示的存在方式本身使人们首先看到的是它的衍生变式，这种衍生变式引导着人们对真理结构的理论说明，人们才能“完全理解”他上述的这两个基本观点。但海德格尔对此似乎是悲观的，他在自用的《存在与时间》样书中于“完全理解”旁注道：“这绝不可能。”这就意味着在传统真理观的境域内，人们是不可能表明上述两点，因而也不可能完全理解他的真理理论的。

既然如此，海德格尔只能用自己的方式来说明这两点。陈述和它们的结构，即断言的“作为”，是建立在阐释及其结构，即释义学的“作为”，并进而建立在理解，即此在的展示基础上的。“断言的”（apophantisch）一词来自希腊文apophansis，意思是“陈述”、“主张”、“所发表的意见”等，亚里士多德用它来指表语，表明一个主语的规定。而在海德格尔看来，不管我们说什么，陈述所主张的东西总是与我们的一种实践处境联系在一起的，我们在这种实践处境中与存在者相遇，存在者由于与我们的实践关系而被阐释为某个确定的东西。例如，当我们在长途跋涉时拄着一根棍子走路时，棍子被我们阐释为“拐棍”。这个阐释就是释义学的“作为”。显然，无论我们对此拐棍说什么（断言的“作为”），都以释义学“作为”为前提。

从第19段开始，海德格尔要说明传统真理观的起源。在传统真理解释的境域内，人们把真理看做是这样衍生出来的陈述（判断）的突出规定。因此，陈述的真理根源要回溯到理解的展示。但在指出陈述真理的起源外，现在还必须明确表明符合现象的衍生性。也就是说，海德格尔看到，光指出符合论真理概念以源始真理现象为基础，而不明确揭示符合论真理概念如何从源始的真理现象衍生而来，是不可能消解它的。海德格尔在b部分余下的篇幅中就致力于分析传统真理概念是如何从源始真理现象中衍生出来的。

传统的符合论真理观与我们的日常生活活动有关，海德格尔把这活动称为“操劳”，也称为依于世内存在者的存在。这种存在，或者说我们的日常实践活动本身是揭示性的，即揭示事物“是”（作为）什么，否则就根本不可能有任何实践活动。操劳之所以有这种揭示性，是由于在世存在的展示。所以海德格尔又提醒读者，话语本质上属于此在的展示。在第三十四节我们已经知道，话语就是此在说出自己的存在，也说出被揭示的存在者。此在说出自己；这个自己是向着存在者揭示着的存在。也就是揭示存在者的存在；这种存在是通过话语（语言）来揭示自己，更确切地说，它通过用话语揭示存在者来揭示自己。它在陈述中就被揭示的存在者表达它自身。人总是通过理解事物来理解自己的，当人把存在者理解为现成事物时，就很容易把自己也理解为现成事物。陈述根据存在者如何被揭示来传达存在者。此在根据存在者的存在来传达存在者。前面说过，海德格尔这里的“传达”是与他人分享的意思。此在在感知这种传达时把自己带入向着被讨论的存在者揭示的存在。这句话中的“此在”是另一个此在，即听到陈述的此在，它在听到传达时也分享了与存在者的存在论关系。无论是说还是听都是一种揭示的存在和存在揭示的方式，因为它们都是理解的样式。说出的陈述在其所关之事中包含着存在者的揭示状态。揭示状态保存在说出的东西中。无论我们关于存在者说些什么，也无论说得对还是错，陈述总是含有存在者的揭示状态，也就是它总是对存在者有所揭示。反过来说也一样，存在者总是在陈述中得到某种揭示。陈述是揭示的基本方式，但不是源始的方式。源始的揭示方式是操劳，而不是陈述。被说出的事情仿佛成了一件世内应手之物，可以继承下来，进一步说下去。由于揭示状态的被保存，应手性的说出来的东西在其本身与它所陈述的存在者有一种关系。这里须注意的是，海德格尔实际上把陈述也看做是应手事物，即我们实践活动的工具。揭示状态总是什么东西的揭示状态。揭示状态显然是海德格尔对意向性概念的生存论—存在论改造。即使在人云亦云时，那个人云亦云的此在也进入了一种向着所讨论的存在者本身的存在。即它也是在揭示或展示，与存在者有某种存在论关系，但不是源始的揭示。用海德格尔的话说，它被免于再进行源始的揭示，并相信它被免于这么做。此在在多数情况下都是人云亦云，即把常人的理解当做自己的理解，常人的揭示当做源始的揭示，因而觉得自己不需要再对事物有源始的揭示。

虽然人们在很大程度上不是通过自己的揭示来占有事物的揭示状态，即理解事物；而是接受常人的阐释，即常人的揭示，而理解事物的，但人天生就与存在者有一种割不断的共生关系。此在总是向着存在者的存在。很显然，海德格尔是将现象学的意向性概念作了生存论—存在论的改造，不仅意向总是对什么东西的意向，而且人的存在也总是向着存在者的存在。这就从根本上突破了近代以来孤立的主体的思维格局，奠定了人的世界性的存在论基础。在海德格尔之前以及与他同时代，也有不少西方哲学家已经看到了人不是孤立的主体，人与事物原始共在，但那往往是在所谓“原始经验”中。海德格尔比他们更进一步，人在任何时候都处于向着存在者的存在中。所以海德格尔在这里说：此在不需要在“原始的”经验中把自己带到存在者本身面前，即此在不需要对存在有本己的理解，但它仍然是相应地在一个朝向存在者的存在中。即使是道听途说，那也是此在“正常的”、尽管是非本己的存在方式，此在仍然与存在者有一种存在论关系。在相当范围内，此在不是通过自己的揭示来揭示事物，而是通过耳食人言来占有常人对事物的揭示。投身于人言是常人的存在方式。但这也产生了一个严重的问题，就是：说出来的东西承担了向着在陈述中被揭示的存在者的那种存在。也就是说，是陈述所说出的东西，而不是此在，与在陈述中被揭示的存在者发生直接关系。但是，若要明确地从存在者的被揭示状态上去占有存在者，即理解存在者，也就是从存在者在此在的展示中被揭示去理解存在者，而不是仅仅“认识”它，那么就应该证明陈述是揭示性的。“揭示性”在海德格尔那里不是给予事物的一般特征或属性的意思，而是显示事物的存在。但海德格尔在前面已经说过，陈述是一个应手之物，并且保存着存在者的被揭示性，所以它本身与被揭示的存在者有某种存在关系。证明它在揭示就是说：证明保存被揭示性的陈述与存在者的关系。即证明这是怎样的一种关系。为此，海德格尔重申，陈述是一种应手之物。这个重申看起来似乎是多此一举，因为他前不久刚说过陈述是应手之物，实则不然。海德格尔是为了暗示读者，虽然陈述是此在说出的，但它不是此在，而是应手之物。它与之有揭示关系的存在者不是一个世内的应手之物，就是现成事物。这个关系本身表现自身为现成的关系。因为只有此在才能与存在者有应手的关系；陈述作为应手事物不是此在，而是存在者，存在者与存在者只有一种存在论关系，就是现成关系。但这种关系（陈述与存在者的关系）在于：保存在陈述中的被揭示性向来是什么东西的被揭示性。判断“包含对诸多对象有效的东西”（康德）。“什么东西的被揭示状态”显然是一种关系，即被揭示状态与被揭示者的关系。海德格尔引用康德的那句话，是想暗示，康德讲的判断包含的那个对诸多对象都有效的东西，其实就是这样一种关系。但是，在判断中，这种关系通过被转换为一种现成事物之间的关系而成了一种现成的关系。什么东西的被揭示性（Entdecktheit von...）成了与一个现成东西的现成一致，即说出的陈述与现成事物，即所讨论的存在者的一致。只要我们还只把这种一致看做是现象事物之间的关系，即不加区分把各关系项的存在方式理解为只是现成的东西，那么这种关系就将自己显示为两个现成事物之间的现成的符合。

海德格尔在以上这一大段（第20段）分析了何以此在最初对事物的生存论—存在论揭示（源始的真理）变成了两个现成事物之间的符合（符合论真理观）的存在论过程，也就是传统真理观在存在论上是如何发生的。这不是一个可以避免的偶然过程，而是一个不可避免的必然过程。此在存在于世必然要首先处理日常实践事务，也就是必然要沉沦，必然要接受常人对事物的理解和阐释。这些常人的理解与阐释最普遍地表现在陈述中，但它们表现在陈述中时，它们源始的存在性也被陈述所取代，它们的揭示性变成了陈述的揭示性。理解与阐释就是此在最基本的要素，但陈述却已不再是此在，而是应手事物。它与存在者的关系不可能是此在与存在者的那种关系，而只能表现为现成关系。陈述本来是应手事物，可当人们对它的存在方式和它的关系项存在方式不加区分时，就把它也看做是现成事物，因此，陈述与事物的符合就成了两个现成事物间的现成符合。

海德格尔总结他的分析道：随着陈述的说出，存在者的被揭示状态就进入了世内应手之物的存在方式。但现在只要在这个被揭示状态作为什么东西的被揭示状态一直是一种与现成事物的关系，被揭示状态（真理）本身也就成了现成事物（有理智者与物）之间的一种现成关系了。海德格尔把整个这段话斜写来强调，可见其重要。其中关键是要理解存在者的被揭示状态或被揭示性属于此在的存在方式，而不是存在者的存在方式。但当它随着陈述的说出而被保存在陈述中时，它移入了应手之物的存在方式，因为陈述是应手之物。这个转折是符合论真理观产生的关键。但陈述既然是应手事物，那它本质上也不是对事物的所谓“客观认识”，而是达到实用目的的手段。可见，在知识问题上海德格尔与叔本华、尼采、柏格森和美国实用主义者是同道，都不赞成“为知识而知识”的神话。

海德格尔在第23段指出了符合论真理观的存在论谱系。他说，被揭示性（事物的存在展示）建基于此在的展示，它本是一种生存论现象，但在陈述中，它却变成了一种现成的、自身包藏着关系性质的属性，作为这种属性，它分裂为一种现成的关系。这种关系是从包藏着关系性质的属性中派生而来，而不是原初的存在关系。这样一来，作为展开和对被揭示的存在者有所揭示的存在的真理（即源始的真理）就成了作为世内现成存在者之间的符合的真理了。海德格尔就这样揭示了传统符合论真理概念的存在论起源。

从生存论—存在论的本末关系次序上来说，符合论的真理概念无疑是衍生的、后来的；但在存在者层面和事实上，它却是最先的和离我们最近的。这个事实的必然性还是由于此在本身的存在方式。此在在从事日常实践活动时，不能不把自己也理解为像世内存在者一样的存在者，用海德格尔的话说，就是从世内相遇者出发来理解自己，因为它此时处于操劳的存在方式，这种存在方式必然把一切理解为世内的存在者，而不是存在。它主要是一种处理存在者的存在方式，而不是理解存在者之存在的存在方式，尽管这种存在方式中不乏对存在的理解。在操劳中，存在者也得到了揭示，但我们首先是在世界内在被说出来的东西中发现本质上属于此在的揭示的被揭示状态（即它是什么）。这样被我们遇到或发现的被揭示状态就是真理，但这个真理却被理解为现成的东西。我们不仅是把真理，而且我们一般对存在的理解也是首先把一切存在者理解为现成的东西。如果世界上所有存在者，包括此在（人）都被理解成现成的东西，那么我们也一定是首先在存在者层次上遇到“真理”，当我们从存在论上思考这种“真理”时，最容易把逻各斯（陈述）理解为logos tinos（关于什么的陈述，什么东西的被揭示状态），而根据其可能的现成性把这个现象解释为现成的东西。海德格尔在这里是暗指柏拉图在《智者篇》（262 e 5）中的立场。^[66]因为人们把现成性与一般存在的意义相等同，即存在就是现成性，真理的存在方式和它首先遇到的结构源始与否的问题一般就不可能有生命。即人们根本不会提出这样的问题。而在海德格尔看来，这却是在讨论真理问题时必须问的。这个问题将把我们引到源始的真理概念。最初就占据主导地位、并至今还未被基本和明确克服的此在的存在理解本身，遮蔽了真理的源始现象。这种此在的存在理解就是把存在理解为现成的存在者。它使得人们不可能想到源始真理或真理的源始现象问题。

海德格尔指出，虽然是希腊人首先把这种此在非本己的存在理解科学地构建起来，并使之占据统治地位（这应该首先是指柏拉图），但我们不能忽略，虽然希腊人对真理的理解是前存在论的，但他们的理解却是源始的、有生命力的，甚至与他们的存在论中的遮蔽相抵触，至少在亚里士多德那里是这样。也就是说，希腊人的存在论已经是将存在理解为现成性的那种遮蔽了存在问题的存在论，但希腊人对真理的理解，至少在亚里士多德那里，却并不与之一致，而仍然是在真理的源始意义上理解真理，尽管是以前存在论的方式。

西方哲学家一般把真理最初在于判断这个立场追溯到亚里士多德，但海德格尔断然否定这一点，并为之辩护：他倒是说，逻各斯是此在的存在方式，此在可以揭示或遮蔽。这种双重可能性是逻各斯之真与众不同的地方，逻各斯是也能遮蔽的行为。因为亚里士多德从未主张上述命题（即真理在于判断），他也绝不会把逻各斯的真理概念“延伸到”纯粹noein（思维）上。Aisthesis（感性知觉）的“真理”和“理型”的看是源始的揭示。只因为noesis（思维）原初就揭示，逻各斯作为dianoein（理解）也才能有揭示功能。我们不能从哲学史的意义上去考证海德格尔这里对亚里士多德的解释是否正确，那种“正确性”恰恰是他不以为然的。他在这里是对亚里士多德进行释义学的阐释，我们很难区分哪是亚里士多德的观点，哪是海德格尔自己的观点。通过释义学阐释让真理显现出来，是海德格尔使用释义学方法的初衷。也许在他看来，建立在符合论真理观基础上的实证方法对于源始的真理概念是根本不适用的。释义学方法不是要“证实”什么，而是要让事情本身得以显现。对于海德格尔来说，释义学方法固然不是我注六经，但也不是六经注我。我注六经和六经注我同样都是主观的，让事物或真理本身显现才是释义学的要义。

海德格尔不仅认为说亚里士多德是“真理的真正‘所在’是判断”这个命题的始作俑者是错误的，而且这个论点本身就其内容而言，也未能正确认识真理结构。不是陈述是真理的原始“所在”，而是反过来，陈述作为被揭示状态的占有模式和在世存在的方式以揭示或以此在的展开为基础。最源始的“真理”是陈述的“处所”和陈述能真或假（揭示或遮蔽）之可能性的存在论条件。只要理解最源始的真理不是别的，只是事物在我们的存在中揭示和展示，那么海德格尔的这个说法就是不言而喻的。

b部分的最后一段照惯例是要过渡到下一部分的主题。在最源始意义上理解的真理属于此在的基本状况，也就是属于在世存在。这个名称指的是一种生存论要素。但绝不能因为海德格尔将源始的真理称为“生存论要素”，就误以为它只是此在生存和诸生存论要素的展示。源始的真理不但是此在的展示，而且也是世界和一般存在的展示。“因为源始真理，即展示性，属于此在的生存论基本状况，所以它能被称为一个‘生存论要素’。但源始的真理只是因为它作为展示性在生存中并与之一起开显，所以才是一个‘生存论要素’。”^[67]海德格尔认为他的源始真理的这个定义就预先回答了真理的存在方式和为什么必须预设“有真理”的问题。其实海德格尔的“最源始意义上理解的真理”一点也不神秘，它就是事物和事情随着我们在世存在的展示而逐渐得到揭示。真理存在的方式其实就是此在的存在方式，不预设“有真理”就像说“此在不存在”一样不可思议。既然真理的存在方式就是此在的存在方式，那么“有真理”和“此在存在”应该同样是一切事物的前提。如若不是这样，那就无论什么都没有任何意义。