现象学与马克思主义

第四节　现象学与马克思主义

本章所探讨的是后胡塞尔哲学，而马克思主义相对于胡塞尔现象学之后不是时间意义上之后而是逻辑意义上之后。

现象学和马克思主义哲学是当代哲学的重要流派，寻求其共通性而使两者联系互补，在西方已有萨特、哈贝马斯、马尔库塞等人的努力，这种努力现在在国内受到众多学者的关注。邓晓芒先生就十分注重在人学现象学的层面上来研究早期马克思的思想。

现象学与马克思主义的结合对两种流派的研究都预示着可观的前景，当然这种结合包括着许多理论上的困难和理论以外因素的干扰。总的来说，现象学与马克思主义在以下几个方面存在着通融的可能性：首先是两者对主体和对人的共同强调。再就是现象学的意识意向性理论和马克思主义的人的对象化世界理论都共同具有超越主客二元对立的可能性。再还有胡塞尔和马克思都十分重视“感性直观”，后者把感性直观由纯粹意识分析导向感性活动和实践创造领域。最后还有马克思强调主体的社会性和胡塞尔后期及整个现象学运动的交互主体性探索存在亲和力。

如前所述，坚持主体性立场是胡塞尔现象学的主旋律。即使是在早期本质现象学时期，本质现象的“客观”呈现也是相对于一个未曾明言的同一主体才可能的。在其晚期思想中，其主体间性也是在至大无外的先验主体之内的世俗自我（Men－schen Ich）之间的交互性，其“生活世界”也是作为相对于先验主体的“视域”而呈现的。马克思主义曾被解释为一种“旧唯物主义”，萨特曾批评马克思主义中存在一个人学空场，我们的教科书至今仍把与主体人无关的客观物质认作马克思主义哲学的出发点。但作为受到康德、黑格尔哲学洗礼的现代哲学家，不可能回复到笛卡尔之前的独断论立场上去。马克思主义的真正出发点是人，当然不是抽象的人，而是具体社会实践交往中的，以其感性直观通过物质力量参与实践的社会主体。马克思强调从“现实中的个人”出发，我们的出发点是从事实际活动的人，是现实中的个人^[53]。

马克思批评旧唯物主义“对事物、现实、感性，只是从客体的或者直观的形式去理解，而不是把它们当作人的感性活动，当作实践去理解，不是从主观方面去理解”^[54]。从直观感性活动、从社会实践来理解人，同样从人的类本质的对象化、从人的物质生产活动来理解对象世界是马克思实践唯物主义的基本特征。马克思认为：“全部所谓世界史不外是人通过人的劳动的诞生，是自然界对人说来的生成。”^[55]马克思明确认为，非人化的、非感性的、异己的自然界，“对人来说也是无”，只是一个抽象空洞的、没有意义的“非存在物”。“非对象的存在物是一种根本不可能有的怪物。”^[56]“自然、抽象地就其自身并固定地与人脱离地理解，对人来说什么也不是。”^[57]

马克思的哲学起点既不是抽象的脱离人的物，也不是超越具体物的“蛰居于世界之外的”先验的人。马克思的哲学起点毋宁是要返回到反思的主客对立之前的“人与世界的原初关联”，亦即马克思所言“属人的本质力量的对象性”的物我交融的原初世界。“新唯物主义的立脚点”是“社会化了的人类”，是参与物质生产过程的人，这种哲学起点既不是传统意义上的唯物论，也不是唯心论，而是超越形而上学的唯物唯心的对立的，而这也恰恰是胡塞尔现象学的意识意向性本质所具有的特征。现象学的意向性理论认为，心理现象、意识现象有别于物理现象的根本特征在于物理现象是自我封闭的，而意识现象总是指向对象，意识在自己的本质规定中包含着自己的对象，意识通过意向的方式把对象包含于自身之中。“没有某种被听到的东西，也就没有听；没有某种被相信的东西，也就没有相信……如此等等。”^[58]意识的意向性在胡塞尔那里获得了指向超越意识内在性的含义，“在胡塞尔的思想中，‘意向性’一词才获得指向客体这种意义”^[59]。意识的意向性理论冲破了现代性的主客二元分离的鸿沟，为克服唯物唯心的形而上学对立提供了可能。

现象学的“意识意向性”与马克思的“人的本质力量的对象性”是原则同构的。对于马克思，一方面凡存在都是人的对象性存在，都是“属人的本质力量的对象性”，对象世界不是现成的、与人无关的抽象的自然界，不是所谓“自在之物”的总和。而另一方面主体人“不是抽象的蛰居于世界之外的存在物”^[60]，意识的本质只能在对象性的物质活动中表现出来。“人的本质是一切社会关系的总和。”“现实的人无非是一定社会关系的人格化，他们所有的性质和活动始终取决于自己所处的物质生活条件。”^[61]人的本质的对象化实现了属人的对象世界的生成，而同时在这种对象世界的生成过程中人也实现了其自身本质的生成。这与胡塞尔的先验主体意向性构造对象世界，而先验主体也在这种对象性构成中实现自我生成在本质上是同构的。但胡塞尔始终在纯粹意识领域之中进行分析和意向性构造，而马克思则用社会实践和物质生产劳动取代了胡塞尔的纯粹意识分析，用现实的社会存在取代了胡塞尔的相对其主体视域的“生活世界”，预示了一种后胡塞尔哲学的发展趋势。从这种意义上，马克思哲学确实具有一种超时代性。

胡塞尔和马克思都一样强调自己的哲学必须从直观的对象开始而不是从抽象的原则出发。现象学的悬置即是要对缺乏直观明证性的信念和自然之物进行排除，不接受任何独断的和预先的设定，一切都从纯粹意识的直观明证性开始。笛卡尔的“我思”出发点开始于一种天赋的理性原则，而胡塞尔将其丰富为一种真正的意识的直观明证性，包括感性与理性，现象与本质，一般与个别，将这一切都涵括在直观呈现的意向对象之中。胡塞尔的“先验”是相对事实而言，而不是相对经验而言的。因此胡塞尔现象学并不排斥感性，只是将依赖于事实与肉体感官的经验感性上升为纯粹意识中的“先验”的感性。对直观明证性的自始至终的强调是胡塞尔区别于康德的最明显之处。马克思则更加明确地强调“感性”原则，“感性必须是一切科学的基础。科学只有从感性的意识和感性的需要这两种形式的感性出发……才是真正的科学”^[62]。而且马克思的感性不是胡塞尔先验主体意向性对象意义上的感性，而是现实的、全面丰富的感性活动，“不再像唯心主义者所认为的那样，是想象的主体的想象的活动”^[63]，而是一种社会现实的，有物质过程参与的“自由自觉的生命活动”。马克思对感性的强调不仅是在直观的意义上，而且还是在活动的意义上，马克思以人的感性活动为基础而确立了其实践唯物主义，因此马克思的唯物主义是感性的、实践的和历史的唯物主义^[64]。

马克思从一开始就反对把主体看做是某种离群索居的先验物，认为主体是一种现实社会交往的产物，这事实上已经是进入了一种主体间性的思想维度，因而与晚期胡塞尔思想和后胡塞尔现象学运动对主体间性问题的关注也有通融的可能性。

马克思之所以在胡塞尔之前能预见到后胡塞尔哲学的发展趋势，并不是仅仅凭借着天才。马克思认真地对待了德国古典哲学的发展，而这种发展包括、预示了现代西方哲学的发展进程。这也表明哲学史的发展不仅仅是时间意义上的，更主要是逻辑意义上的。

马克思取消了主体人的先验的独立性，而力图在现实的历史进程中生成的社会物质形态的意义上来定义人，也确实存在某种被偏离到见物不见人的理论可能性，萨特也许正是在这种意义上说马克思主义中存在一个人学空场。但马克思的原意并非把人归结为物，而只是通过分析资本主义社会中人的物化这一异化现象来阐明人性的历史悲剧，并由此激发起人对自己真正本质力量的觉醒和追求。在他那里，本真意义上的人性不应当被物质力量所规定，而是通过人的创造力或首创精神来实现和完成。在这种意义上，马克思比胡塞尔更是一个彻底的主体主义者。

胡塞尔坚持主体性，乃是坚持一种始自柏拉图的理想对现实的规定性；坚持先验性乃是坚持对一种超越直接经验世界的永恒性和普遍必然性的追求。这种对理想的先验主体的执着有着种种理论和现实上的缺陷，但同时也拥有某种人性的永恒价值。

【注释】

[1]Ludwig Landgrebe：Life－World and the Historicity of Humam Exis－tence：Phenomenology and Marxism，Chapter 8，Routledge＆Kegan Paul，1984.

[2]罗素：《人类的知识》，商务印书馆1983年版，第68页。

[3]徐友渔等：《语言与哲学》，三联书店1996年版，第3页。

[4]徐友渔等：《语言与哲学》，三联书店1996年版，第23页。

[5]转引自徐友渔等：《语言与哲学》，三联书店1996年版，第34页。

[6]邓晓芒：《思辨的张力》，湖南教育出版社1992年版，第14页。

[7]黑格尔：《精神现象学》上册，商务印书馆1979年版，第66页。

[8]《中国现象学与哲学评论》第1辑，上海译文出版社1995年版，第114页。

[9]多尔迈：《主体性的黄昏》，上海人民出版社1992年版，第56～57页。

[10]参见洛克：《人类理智论》第3卷第2章第2节。

[11]参见穆尼茨：《当代分析哲学》，复旦大学出版社1986年版，第59页。

[12]参见维特根斯坦：《哲学研究》，商务印书馆1998年版，第243～315节。

[13]参见麦基：《思想家》，三联书店1992年版，第182页。

[14]参见本书第8章第1节。

[15]多尔迈：《主体性的黄昏》，上海人民出版社1992年版，第72页。

[16]多尔迈：《主体性的黄昏》，上海人民出版社1992年版，第78页。

[17]多尔迈：《主体性的黄昏》，上海人民出版社1992年版，第76页。

[18]兰德曼：《哲学人类学》，工人出版社1988年版，第56页。

[19]兰德曼：《哲学人类学》，工人出版社1988年版，第59页。

[20]施皮格伯格：《现象学运动》，商务印书馆1998年版，第385页。

[21]施皮格伯格：《现象学运动》，商务印书馆1998年版，第399页。

[22]施皮格伯格：《现象学运动》，商务印书馆1998年版，第399页。

[23]施皮格伯格：《现象学运动》，商务印书馆1998年版，第391页。

[24]施皮格伯格：《现象学运动》，商务印书馆1998年版，第400页。

[25]参见倪梁康：《现象学及其效应》，三联书店1994年版，第300页。

[26]参见施皮格伯格：《现象学运动》，商务印书馆1998年版，第401页。

[27]胡塞尔：《观念》Ⅲ，柏林，德文版，第140页。

[28]倪梁康：《现象学及其效应》，三联书店1994年版，第308页。

[29]多尔迈：《主体性的黄昏》，上海人民出版社1992年版，第92、89页。

[30]海德格尔：《存在与时间》，三联书店1987年版，第143页。

[31]施皮格伯格：《现象学运动》，商务印书馆1998年版，第526页。

[32]施皮格伯格：《现象学运动》，商务印书馆1998年版，第554页。

[33]施皮格伯格：《现象学运动》，商务印书馆1998年版，第525页。

[34]转引自倪梁康：《现象学及其效应》，三联书店1994年版，第221页。

[35]施皮格伯格：《现象学运动》，商务印书馆1998年版，第493页。

[36]施皮格伯格：《现象学运动》，商务印书馆1998年版，第507页。

[37]转引自施皮格伯格：《现象学运动》，商务印书馆1998年版，第511页。

[38]多尔迈：《主体性的黄昏》，上海人民出版社1992年版，第93页。

[39]转引自多尔迈：《主体性的黄昏》，上海人民出版社1992年版，第108页。

[40]转引自多尔迈：《主体性的黄昏》，上海人民出版社1992年版，第110页。

[41]参见萨特：《存在与虚无》第3卷第1章第4节。

[42]参见多尔迈：《主体性的黄昏》，上海人民出版社1992年版，第126页。

[43]转引自多尔迈：《主体性的黄昏》，上海人民出版社1992年版，第135页。

[44]施皮格伯格：《现象学运动》，商务印书馆1998年版，第750页。

[45]施皮格伯格：《现象学运动》，商务印书馆1998年版，第768页。

[46]多尔迈：《主体性的黄昏》，上海人民出版社1992年版，第155页。

[47]参见王岳川：《后现代主义文化研究》第5章，北京大学出版社1992年版。

[48]转引自倪梁康：《现象学及其效应》，三联书店1994年版，第245页。

[49]Cf.Paul Haley，Gadamere’s Approach on Situated Rationality，Inter－national Philosophy，June，1996.

[50]倪梁康：《现象学及其效应》，三联书店1994年版，第345页。

[51]参见哈贝马斯：《后形而上学思维》，柏林，德文版，第87页。

[52]哈贝马斯：《后形而上学思维》，柏林，德文版，第87页。

[53]《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1972年版，第29、30、31页。

[54]《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1972年版，第16页。

[55]马克思：《1844年经济学—哲学手稿》，人民出版社1979年版，第84页。

[56]马克思：《1844年经济学—哲学手稿》，人民出版社1979年版，第121页。

[57]马克思：《1844年经济学—哲学手稿》，人民出版社1979年版，第31页。

[58]施皮格伯格：《现象学运动》，商务印书馆1998年版，第80页。

[59]施皮格伯格：《现象学运动》，商务印书馆1998年版，第156页。

[60]《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第1页。

[61]《中国大百科全书・哲学卷》，中国大百科全书出版社1987年版，第475页。

[62]马克思：《1844年经济学—哲学手稿》，人民出版社1979年版，第81页。

[63]《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1972年版，第31页。

[64]参见邓晓芒：《马克思的人学现象学思想》，载《江海学刊》1996年第3期。