以相互理解的借口抵抗相互理解

这里，只看标题，就显得很矛盾。但是，它的意思是要表明伽达默尔之后，哲学解释学的某种发展的可能走向。这种走向是什么？我们应该如何来把握？这些问题可以通过人们对伽达默尔哲学解释学的批评中窥见端倪。

伽达默尔是当代哲学解释学之父，自然也就成为作为来自哲学解释学内部的批判的主要靶子。

一、伽达默尔的哲学解释学有意忽略方法论问题

不可否认，伽达默尔的哲学解释学是有意忽略方法论问题的。简单地说，他看见的是科学尽情欢庆并成就了科学出色共同体的“客观性”的身影。科学也许为那些本质主义的设想者提供了方法。它的规定完全可能是抽象的、片面的、反历史的。因为，科学方法总是首先关心的是提供一套正确理解的原则，它达到的是“科学真理”。但是“科学真理”有它自己的边界。这个边界就是语言。一旦真理、现实和行为的诸多重大领域开始退出语言描述的边界，自然科学就开始显示出强大的自主观念。斯坦纳注意到：“完全不懂对方生活语言的拓扑学家，却能够使用他们学界公用的无声语言，有效地在黑板上共同演算。”但是，妙不可言的东西似乎总在语言的边界之外。例如，“解释一首好诗，结果可能是一段蹩脚的口水话”^[1]。

这个事实意义重大。它已经把理解和再现行为分裂开来。在西方，自20世纪初叶以来，精神生活进程中最具决定性的变化，是越来越大的知识领域接受了哲学解释学。正如我们前面指出的，哲学解释学首先关心的是如何消除误解（施莱尔马赫），将此视为作者的“更好的理解”，或者放弃正确解释的标准，而只作为“另类的理解”（伽达默尔）来看待。因为有哲学解释学，真理才走出了科学神话进入了“理解的艺术学”（施莱尔马赫）的工作平台，即如何达到存在的真理，如何解释学地展开我们原始的世界经验、真理经验。从理解的科学转向理解的艺术学之正确性在于，没有随了流俗的见解，认为解释学是众多方法中的一种方法。不过，哲学解释学的有些观点由此出了问题。

哈贝马斯展开了评论。一方面，哈贝马斯称赞伽达默尔的哲学解释学促使方法论取向的思维方式的自我觉醒。如我们在前面谈到，伽达默尔深受海德格尔影响。比如，就历史传统经验和现实之间的关系问题而言，历史传统经验和现实之间的关系是借鉴、应用或所谓去粗取精、去伪存真的关系。但是，这种对待历史传统经验的看法，都是以某种类似科学方法论为前提的。它预设了一个能认识和判断客观事实的主体或主观意识，往往将主观意识和范畴强加于历史传统经验。但是，在海德格尔那里，历史传统经验与现实问题本质是存在论的关联，而不是什么“借鉴”不“借鉴”的问题。存在解释学涉及许多空间、关系和事件，以便发现对存在的另一种理解。这里就包含与以往哲学方法不同的方法。这个方法就是让事物向我们显现，而不是我们强迫事物显现。一句话，解释学是一种存在经验，而不是主体或解释者施加于客体或文本的方法论操作。正是海德格尔使得传统智慧成就了对现实问题的独特思考能力。在这方面，伽达默尔对海德格尔解释学的根本特性有准确的把握。

另一方面，哈贝马斯也尖锐地批判哲学解释学自身对方法论的建设不够。伽达默尔由于完全接受海德格尔的解释学概念，用解释学来对抗科学方法论。伽达默尔认为，那种追求客观知识的科学理想有一个根本缺陷，这就是人是知识和真理的旁观者，而不是真理经验的参与者。今日社会科学的许多论著都没人文性，或者更准确地说，是反人文的。它们是用一套极端含混的行话构想出来的。只要可能，人文意义的语词和语法都让位于统计表、图形、曲线，但这些大概的数字、图形、曲线具有欺骗性。人们不妨称如今的“社会科学”这个词是模仿形式的谬误。追求观念模式而不是应用模式，产生出系列的模仿形式的谬误。解释学向我们表明，我们实际上参与了艺术、宗教和历史传统中发展的人文经验的基本表达。因此，在伽达默尔看来，解释学基本上不能算是一个人文科学方法论范畴内的问题。因为“理解是属于被理解东西的存在”。如果是这样的话，解释学既不是涉及特殊的方法论问题，也不是一个哲学问题，而是“人的世界经验和生活实践问题”^[2]。

譬如，谁去当好一个教师，这件事情只能通过教学过程被理解，离开这个过程，就只能仅仅拥有教师应当是什么的概念。教师应当是什么的概念有缺陷，这种缺陷是自17世纪以来由笼罩着所有理性研究的幻象带来的：像数学方法一样精确和具有可测度性。前几年，上海某有名的大学有一个老师五十多岁英年早逝，同学们都自发去送行，说他是“最好的”讲师。可是因为他没有科研成果，五十多岁连个副教授也评不上。有人为此抱不平，认为这是非常不合理的。孔夫子也没有科研成果，《论语》只不过是他的学生整理的听课笔记，但谁能否认他是个好老师呢？这样说有些合理性，却只是常识的重复。只是解释者应当意识到，他自己的这种理解只能被当作前理解且被当作假说发挥作用，他应有能力修正自己的前理解。举例来说，孔子时代一本书的价钱相当于一家人多少时光的生活费？孔子没有“科研成果”是否体现了大众的经济基础和阶级结构？但是，在最深刻的意义上，这样说令人震惊。它激怒了人类，因为人类一直期望进步。它给任何教师、任何想在教坛上主宰生活、表现生活的人的希望定下了一个颇具挑衅意味的界限。如果儒家学说要创新，如果我们想要重新找回孔子时代在语言魔力之前的原初真理，我们就必须烧毁孔子的书。尽管如此，即使我们认识到孔子的荣耀是传统的负担，我们依然要读他的书。这也表明，如果要证明孔夫子是好老师，首先必须揭示在科学之外的种种经验方式的合理性和真理性。在人类的基本经验中，好教师、好人，等等，不能完全被概念化。也就是说，我们在经验范围里碰到的好教师、好人，恰恰由于我们本身无法在场，因而是无法通过科学方法和任何其他解释标准所达到的。所以，文本和解释者之间的时代间隔，更多地使得解释学原本的批评性问题消解，即我们所理解的“真实的”前理解，与我们所误解的“真实的”前理解之间相区别。

在实证主义看来，这样的揭示当然不扎实。由此，“助长了实证主义对解释学的贬低”。这种所谓“缺陷”也是由于伽达默尔的哲学解释学过分拘泥于海德格尔的生存论存在论分析。可以设想，他放弃了正确解释的标准，只是论及意义理解的可能性条件。其因而不是方法，它仅叙及在何种要件下人们可分别理解某种意义。况且，它只是西方人信心普遍丧失的一部分，人们再也不相信西方文明的稳定性和权威表述。值得注意的是，哈贝马斯对实证主义批判的矛头主要对准实证主义摆脱价值的科学观，实证主义的技术性的社会科学变成了一种能够让一部分人对另一部分人运用权力的手段，因而哈贝马斯对实证主义批判主要是从政治方面着眼的。

二、逃离言词

在哈贝马斯看来，伽达默尔的哲学解释学已经站错“队”了：海德格尔的生存论存在论分析无疑颠覆了康德的主体哲学，并且将胡塞尔的现象学和狄尔泰的历史意识纳入其中。对人文社会科学方法论的考虑回归到人的历史存在的有限性中，放弃了希图征服或超越人的历史存在。这些带有“回归性”的步伐当然是值得肯定的。人的历史存在的有限性思想是很重要的，绝非抽象的时间空间意义上的。人的有限性，意味着我们总是站在一个处境之内。我们不能站在我们生存的处境之外，并从一个客观的距离之外看待它，以为在那里我们生存的整体能被照亮。

但是，在哈贝马斯看来，一是海德格尔的存在哲学有意避开了存在的根本，他错误地把语言作为存在的基础。哈贝马斯在《知识与人类利益》一书中指出，劳动不仅是人类存在的基本范畴，也是一个认识论的范畴。语言无力来承担起人类存在的基础，这个基础只能由劳动来承担。因此，感觉到语言出了问题，感觉到语词正在丧失其人性力量。对于人文社会科学学者而言，他要么有属于自己的语言，表现普遍的危机，把交流活动看作一个脆弱的不稳定的系统，要么像做错了事似的转回实践世界。

二是海德格尔的基础存在论的问题提法已经包含“有限”，但是为什么又把基础存在论作为一切局部存在论的基础？同样，伽达默尔将生存论的理解看作人文科学和自然科学理解的基础。他将解释学的普遍性要求等于一切理解都被限制为语言的要求。或者说，无论海德格尔还是伽达默尔，都落入“孙悟空”七十二变却逃不出存在（语言）的魔掌，这不是形而上学的甚至意识形态独断吗？

将语言现象与经济变化和社会变化联系起来观察，无论是海德格尔还是伽达默尔所提的方法都不是公正的，因为他们同样采取了“某一点”的思维方式，他们只是从某一方面出发，来得出哲学解释学。

三、扬弃“主体—客体”模式

应当承认的是，在一定意义上，存在解释学是冲着主客分离的传统思想发作的。而发生在理解中的主客融合实际上是语言的成就。对语言的理解是人文社会科学与自然科学共同遭遇到的问题，也是人类自身的理解问题。语言与存在当然有密切的关系。海德格尔后来之所以抛弃解释学的概念，原因在于他看到这个概念不能使他完全走出先验思辨的范围。在《存在与时间》中，海德格尔建立了解释学的“前理解”的理论预设。在海德格尔看来，理解最容易被误解为一种认知模式，也就是对陌生的东西——文本、文化等的理解——等同于理解一篇新课文。实际上，海德格尔的理解只是此在的自我理解，或者说，此在就是理解。

比如，我们上一堂有关海德格尔的理解存在论的课。有同学就会带着真正的困惑提出疑问：老师您从哪里开始讲起，又从哪里结束呢？您为什么要先讲这个，后讲那个？大凡老师会仿照奥古斯丁的说法，你不问我是知道的，你一问我反而就不知道了。我只能说，科学不可能告诉我们世界意象的根源何在，我们必须在那里寻找建立理解的前提。而学会提出恰当的问题正是理解的任务。而一切理解都是自我理解。比如，一个教师可以将他自己概念化为一个总是知道答案的人。他站在讲桌的旁边，手里拿着板书用的笔，头头是道地说着，好像充分显示出他对自己所讲的题目的把握和领会。“我”作为讲课的那个人，理解“我”此在的一个具体可能性意味着什么。“我”通过理解这种可能性，为“我”自己揭示这种可能性，“我”才能讲这堂课，同时还需要用解释来揭示理解中的这种可能性。

每一个解释都是基于生存理解。也就是伽达默尔特别注重的那种“超出科学方法论控制”的真理经验。因此，有人认为，就其本质而言，解释学并非方法，而是超验哲学，此可验诸如教师的讲台体验以及我们感受力和语词观念模式不断更新的原因。其对“物理”“宗教”“经济”或“政治”概念的理解（非方法！）与对“教学”的理解皆表现在同样的先验条件下。套用存在解释学的话来说，理解是前主题的，解释是已理解了的东西的主题化和规定。与前主题的被理解的东西不同，被解释的东西是明确理解了的东西，以某种方式认识了的东西。简言之，问题的提法已把问题的解决方法包含了，我们总是朝某个方向上解释事物。

四、沉默之为解释学的功能和地位

我们不停地说话、反复地理解，原因乃是以语言理解的不精确的经验为前提。我们总是认为语言具有普遍性，可语言的普遍性并不是任何特殊语言状态的普遍性。对于语言的普遍性，也不能误解为一种绝对性。

比如，伽达默尔就希望我们通过“交谈无能”这种经验背后去发现可能存在什么东西。伽达默尔想起自己在胡塞尔研究班上的情景。作为弗莱堡的现象学大师，胡塞尔希望通过“教学法交谈”将他的学说传达给学生，可是要掌握交谈的能力对于大多数人都有困难。胡塞尔也不例外。胡塞尔的这种情况在今天屡见不鲜，但这里的原因是多方面的。在大学里，人们试图通过讨论来活跃讲座气氛，但是常常相反，诚如伽达默尔所言，要实现这种从听众的被动接受到主动提问和辩驳的态度转换，是相当困难和罕有成功的。

就教学情景而言，一旦它超出了小圈子里的亲切的交谈，最终就会存在某种无法克服的交谈方面的困难。柏拉图早就清楚地看到这一点。与许多人同时交谈是绝对不可能的，或者说，“在许多人出席的情况下绝对不可能进行交谈。我们所谓的讲坛讨论，这类在半圆形桌旁进行的交谈，也始终是半死不活的交谈”^[3]。我们再换个场景。自由主义者之间的对话似乎风头正劲。据说，他们之间的重叠共识因为基于他们之间有一种学术研究的分工合作的默契。或者说，自由主义者至少用正义（罗尔斯）、权利（德沃金）、国家（诺齐克）、自由（柏林）、经济制度（哈耶克）这些不同范畴来分辨自由主义的问题域。我们必须追问：这些范畴先于对真正自由主义差异的认知吗？或者说，这样的认知，是由于分工专门研究的需要的强化才发明了这些词？两种假说对于自由主义发明过程和这个核心事实（对话意味着融合两套或多套世界意象，融合完全不同的人类生活模式）都有深刻的启示。这恰恰就是对当代思想界自由主义一枝独秀的解释。

当然，自由主义者之间的“口水战”也赋予了沉默特殊的功能和显赫的地位。这原本可能是受海德格尔存在解释学的影响。是该言说，还是沉默？这才是真正的问题。“奥斯维辛之后便没有了诗”，阿多诺如是说。这种无能既可能是别人的无能，也可能是自己的无能。而且今天看来，地球可以变成地球村，但是唯有语言还保留着无数生命变化的隐喻。即便是分析哲学穷尽和“说出的”，也绝对不能取代“沉默地显示着的”。

一位教授在一次学术会议上举例说，“No Smoking”或翻译成“禁止吸烟”这句话存在概念使用不准确的情况。这句话应该被翻译为“禁止正在燃烧着的烟”。如果进一步对“烟”的概念进行分析的话，则我们又得问：禁止燃烧的又应当是哪种类型的烟呢？如果是香烟，那么是否可以吸雪茄呢？这位教授如此理解，必将自己局限于维特根斯坦强调的“说出的”以取代“显示的”错误之内。

事实上，从解释学上看，我们之所以探讨理解、探讨语言，是因为在原则上存在特殊的不可理解的生活表达。如果有人想通过我思说出多于我思的事情，他就落入对付“恶无限”的局面。所以，像利科那样的哲学家就会把诗的语言看得重要起来。在诗的语言发生之处，什么事被说了，但我不是说话的人，是启示呼唤着思想。在这个意义上，即使今天人类的足迹已经踏上了月球，已经破解了许多神秘，但这绝不能取代月亮所“显示出的”意义存在。

一般而言，从“言”到“道”，所需要的恰恰是沉默。但是，在其演变中，所需要的沉默在哪里，这正是问题的核心。

五、另一类解释学

依前所述，值得哈贝马斯忧虑的东西是什么？他在《交往行为理论》一书中更加注意分析人的社会心理、政治方面的问题，关心语言怎样成为公共交流工具，把社会深层和心理深层的精神分析引入解释学。一句话，哈贝马斯注意从研究社会科学中为哲学汲取营养。他的解释学不甚关注解释是否可发现作品原意这类哲学解释学的主要问题，而是要求解释学培养人的批判的敏锐性。由此人们奉送给哈贝马斯解释学的称号是：“批判的解释学”或“辩证的解释学”。

这里似乎涉及解释学的分类问题。于此，既不可能亦无需要探讨分类问题之整体。从方法论特征上讲，如果说哈贝马斯试图补救哲学解释学在方法论上的缺陷，如果说伽达默尔哲学的“上溯”走向（即让传统单方面地决定现代走向，以先知、圣人、哲人为中心），那么哈贝马斯的解释学的另外一个叫法是“心理社会的解释学”，它具有接受解释学的特质。

然而，用伽达默尔的眼光看来，把心理分析简单运用和推广于社会是不行的。因为拿一种成功的心理治疗来说，它的前提是存在着一个渴求帮助的病人和一个能够胜任和负责给予这种帮助的医生。可是，在社会中根本不存在一个受到虚假意识折磨和感到有什么特殊不适应的群体。可见，哈贝马斯的解释学已经假设社会科学染上疾病了，在此情况下，想象哈贝马斯的解释学会运用方法论的知识展开治疗。但是，如果社会中存在那种需要帮助的弱势群体，那就是以解放和自由的名义的社会科学做出来的。“期望美好的生活”对所有的人来说似乎都是共同的，它并不能够限制在心理分析中的意识形态批判的层面。^[4]

在前面已经提过韦伯曾拿社会科学家那里出现的方法论问题与人的疾病作对比的内容。也就是说，韦伯与后来的许多社会科学家必定认为，社会科学已经得病了。比如说，人类精神托付给语言，而人们感觉到语言出了问题。因此，最理想的状况是，每个诗人乃至每个人都应该有属于自己的语言，独自表达自己的需要，抵御社会交流的语词泡沫。然而，社会科学真的得病了吗？这是医生的描述，抑或病人的自述？如果是前者，那么谁给医生开具治疗处方呢？是方法论学者吗？未必这么简单。桑塔格指出，如果说社会科学出了毛病，那只是一种隐喻。它不过是“反映了我们文化的巨大缺陷：反映了我们对死亡的阴郁态度，反映了我们有关情感焦虑，反映了我们对真正的‘增长问题’的鲁莽的、草率的反应，反映了我们在构造一个适当节制消费的发达工业社会时的无力，也反映了我们对历史进程与日俱增的暴力倾向的并非无根无据的恐怖”^[5]。显然，这样的一种理解具有历史的纵深感。

六、理解具有普遍性

理解现象遍及人与世界的一切关系，理解过程发生在人类生活的方方面面。伽达默尔为此强调说：“对于文本的理解和解释，不仅是科学所关心的问题，而且是整个人类的世界经验的一部分。”^[6]在他看来，理解之所以具有普遍性，首先在于理解活动是人的存在的基本模式。这意味着解释学探讨的对象不是词、语句或者文本的意义，而是人生的意义或者人与世界的各种关系。这样的研究视角比起古典解释学来说，无疑扩大了研究范围，但它是不是比古典解释学具有更大的成果，则是令人怀疑的。因为，一个文本或者一个历史事件是比较具体的研究对象，只要采取正确的研究方法和遵循适当的解释程序，总是有收获的。而要探索人生意义或人与世界的关系，则不容易取得明确、具体的成果。而且，即使把解释学看成探索人生的意义或人与世界的各种关系，这里也存在方法论问题，也就是说，这种研究仍然有正确的研究方法问题，特别是在理解科学上。这里，就表现了伽达默尔解释学所具有的片面性。

可是，伽达默尔自己会感到委屈，因为他自己认为从来没有主张过真理与方法之间的尖锐对立，真理当然可以通过方法获得。他所感觉到的只是那种认为“方法之外没有真理”的宣称，而这种宣称正是源自现代方法意识立场上的对真理垄断的要求。

伽达默尔要求解释学的普遍适用性，是建立在柏拉图式的“善良意志”或“好的选择”之上的。这是这样一种信念：人们的任何行为，譬如，说、写、各种交往，哪怕是纯粹的独白和沉思，都是为了寻求理解和自我理解。而为了达到理解，当然需要“永远作为某种信以为真”的理解。“这意味着，人们并不关心为了绝对有理的目的去注意别人的弱点，而更主要地设法尽可能去加强别人的观点，使之变得更清晰明了”。这样的态度在伽达默尔看来“对任何理解都是基本的”。^[7]“这就是存在‘显现’于其中的解释学难度”，否则，“对虚假的解释学改变了解释学的意义”。^[8]

换句话说，正常的解释学不能把事情越解释越不清晰，否则理解就变成不可能了。可以看到，从以上伽达默尔的为数不多的论述中，他已经把哲学解释学想得够好的了，几乎把解释学的肯定方面说完了，这就不能不引起反弹。哈贝马斯在争论中提出一个很有影响的解释学观点：“一个表面‘合理的’意见一致极有可能是虚假交往的结果。”^[9]哈贝马斯由此把解释学转向意识形态批判。

七、可理解/不可理解范围的解释学

我们知道，伽达默尔的哲学解释学在对待传统即前理解或先见问题上具有非批判性反思的保守性质，这特别表现在它对“偏见”结构上的合理化上。哈贝马斯解释学从对前理解的批判反思出发，注意到根据传统塑造的前理解本身是在语言交往中形成和变化的，因此，哈贝马斯解释学就一定要超越前理解把分析扩展到对符号的前语言组织的机制中，只有这样才能发现“偏见”结构，即发现社会压抑和心理病症所造成的符号前语言组织“混乱”“分裂”“无定形”乃至“反符号化”等不可理解的现象，也可发现曲解、误解、倒错、虚假等无效理解形式，由此哈贝马斯解释学就进入深层解释学的领域，以相互理解为借口批判相互理解。换句话说，哈贝马斯引用伽达默尔的目的是为了反对伽达默尔的哲学解释学。

海德格尔把在“先有”基础上把我们解释导向某个方向的东西叫“先见”。我们在解释事物时，先已对事物有了某种把握，我们从它出发来进行解释。这表明海德格尔已经看到解释必然是多样性的。哲学的任务不是要关闭解释学的循环、集中或整合知识，而是保持论述的不可化约的多样性的开放状态。在海德格尔后来的反思中，除了此在的解释学结构整个局限于时间中，其理解循环中的“前理解”仍然具有先验图式的烙印，所谓“语言是存在的家”，“是语言说我们而不是我们说语言”，都直接构成我们理解的界限，甚至直接成为我们存在的有限性。这将无可避免地把语言拔高为绝对，或“不确定的确定性”变成了“确定的不确定性”，它甚至还可能由“相关性”变成“独断性”，最后变成“海德格尔式的对信念的精英主义宣言”。“前理解”不得不说成“历史学命运”。海德格尔显然已经表明，解释学的语言概念就是建立在这些限度的基础上的。也就是说，海德格尔将生存论范畴与存在论范畴从属于历史性，就可能造成这些范畴的哲学内涵对某某（比如，政治）情景具有先天的适用性。

以前，从“缪斯说”“神说”抑或“人说”这样圣俗“两极”上论述人文科学的基础几乎很少提到解释学，解释学只是一门辅助学科，研究有关把握本文方法规则的标准，其特点仅仅在于如《圣经》“注解学”那样说明本文的性质。后来，正是哲学解释学把一个基本问题提了出来：你怎么能知道你根本不知道的东西，还要把它说出来？

无论如何，哲学解释学相信，没有任何话语能够抓住精神的内在抗争，一个话语或一个符号永远不会最终被认为是意义的绝对在场。伽达默尔洞见，由于海德格尔试图避免形而上学的归宿，在后期便越来越陷入表达方面的困难之中，以致大多数读者认为海德格尔的哲学中诗意多于哲理。海德格尔自己认为，现象学是一种通达隐而不露或被遮蔽的事物的方法，存在就是这隐而不露的事物。这在伽达默尔看来是一个错误。于是，伽达默尔想，必须把海德格尔的生存论存在论中所隐含的创新因素努力凸显出来。^[10]换句话讲，解释学这个概念如果仍然沿袭着追求普遍适用性的路数的话，那么伽达默尔的哲学解释学对存在的认肯，就只停留在语言层面上，造成了语言的本体论化。由此，当首肯他的读者面对着理解困难时，伽达默尔发现自己所处的位置是去说服这种读者相信“理解要以共同语言为前提”^[11]。而我们反对解释学的此种普遍性的要求。比如，哈贝马斯要用心理分析或意识形态批判告诉我们实际上存在着“特殊的不可理解的生活表达”。哈贝马斯为此警告说，当海德格尔和伽达默尔痛心疾首地呼告人类遗忘了存在问题时，殊不知他们自己也更根本地遗忘了人类与存在的关系。