笛卡尔式的沉思

一、作为哲学的奠基

萨特在30多年以前就提出，自从16世纪以来，真正的哲学创造时期仅仅有三次，它们是笛卡尔和洛克时期、康德和黑格尔时期以及我们仍然生活于其中的由马克思开创的时期。^[1]我们看到，像海德格尔、胡塞尔等人都很重视笛卡尔。

罗素指出：“近代世界与先前各世纪的区别，几乎每一点都能归源于科学，科学在十七世纪收到了极其奇伟壮丽的成功。”^[2]这是一个“方法论觉醒的世纪”。包括笛卡尔在内的哲学都“尽力寻找一种方法来医治知性，尽可能于开始时纯化知性，以使知性可以成功地无误地并尽可能完善地认识事物”。^[3]众人都在评说笛卡尔，因为笛卡尔发明了许多重要的方法，在这些方法的基础上，后来取得了高等数学上各种最光辉的成就。直到今天他的方法还是数学上的一个重要基础。这与他对学问的基础探究有关系。不过，我们所要讲的不是这些方面。他也曾经把形而上学应用到教会事务和清规上，这一点我们同样没有兴趣。我们要讲的是：“在哲学上，笛卡尔开创了一个全新的方向：从他起，开始了哲学上的新时代；从此哲学文化改弦更张，可以在思想中以普遍性的形式把握它的高级精神原则。”^[4]对现代性而言，“笛卡尔是一个新的开始，他提出了一种获得可靠知识的新的方法论；我们要把知识结构建立在这样一些实体的基础上，这些实体可以经受住彻底的怀疑主义的检验”^[5]。我们关注的重点并不在于狭义的科学认识论或者科学方法论，我们更关心笛卡尔主义对人文社会科学“根基”问题的贡献。

笛卡尔是像培根式的现时代的奠基人。笛卡尔或许正是我们心目中的传奇英雄。他是一个天分很高的人。他在二十三岁的时候就发现了自己的新方法；而当他开始运用他发现的新方法时，他发誓要把它应用于其他学问门类上的问题。

这是一种什么样的新方法？这种新方法究竟与那一门学科最有关系？这些问题不怎么好说。除了刚才我们援用黑格尔的评论之外，我们还需要来看看海德格尔是如何看待笛卡尔的。海德格尔把笛卡尔看作“第一次把意识、把res cogtans（我思者）确定为哲学的基本课题”的人。而我们从对笛卡尔的著作的阅读中看到，笛卡尔对自己的方法有很多顾虑。因为，一方面，笛卡尔在自己的著作中展示了在当时看来是属于大逆不道的观点。现代宗教史家波普金（Richard H.Popkin）说：“在现代非宗教的进程中，其中主要的因素之一，就是应用笛卡尔的方法论与笛卡尔关于真正的哲学——科学知识的标准。”^[6]笛卡尔自己知道，他提出的方法论原理与古老的原理是对立的。在西方传统的知识体系当中，所有学问的本原都来自哲学。如果我们假如叫笛卡尔来写一部哲学史，他就会说，哲学家就是指那些寻求第一因和真正的本原的人，也是从本原推衍出我们所能够知道的东西之所以然的人。但是，笛卡尔并不知道有哪些哲学家成功地完成了这个任务，他知道有两个哲学家看起来好像完成了这个任务。这两个哲学家就是柏拉图和亚里士多德。柏拉图和亚里士多德他们是师生，他们之间的区别仅仅在于：柏拉图坦率地承认自己不能找到任何确定无疑的东西，因此，在这一点上，笛卡尔是紧紧跟随苏格拉底的。笛卡尔是那个好怀疑的苏格拉底，就是那个发现自己无知的那个人。柏拉图似乎也是个怀疑分子，但是柏拉图又改变了想法，转而假想出一些本原，用来解释其他事物。在笛卡尔看来，亚里士多德不如柏拉图坦率，亚里士多德完全改变了柏拉图那个犹疑不决的讲述本原的方式，声称这些本原既真实又确定，即便是他内心里并不真的这样想。笛卡尔对亚里士多德也是一个彻底的怀疑者。而笛卡尔自己在学问上的方法论也具有怀疑的特性。它的具体步骤是：首先，科学问题上的实际研究都从假设开始，这些假设则由观测数据和实验数据得到确证；其次，这些假设自身作为推论产生于某些“首要的原理”，而笛卡尔却让这些“首要的原理”模棱两可。笛卡尔这一论调可以被看作怀疑论的集中体现。

在笛卡尔那里，哲学之“根基”是含糊其辞的。笛卡尔认为科学开始于假设，而假设可以从“首要的原理”推导出来。而在笛卡尔那里，这些“首要的原理”的一种可能性是从“上帝的无限完满”中推导出来的，但他不能以上帝和灵魂来解释世界。可以看到，形而上学的“根基”对笛卡尔的科学而言绝非成为“根基”。相反，笛卡尔想把自己的学问与毫不牢靠的哲学分离开来，从而想把学问上的问题变成类似于数学问题。在笛卡尔看来，数学的根基极为“牢固和稳固”。他相信，数学可以掌握解开世界奥秘的能力。在部队里多数早晨时间里，他总是留在营房里，读写数学。同时，他认为，几何学比纯数学更为强大，几何学掌握了宇宙万物的秘密。从笛卡尔开始，从数学定理成为一切的自我规定最高的基本定理开始，哲学才能够有体系和构造体系。柏拉图和亚里士多德都没有体系，更不用说古人了。但奇怪的是，竟没有谁在它们上面建立更宏伟的学问。这块闲置的稳固根基的荒地让笛卡尔想起了古代异教徒把道德的琼楼玉宇建立在流沙上的情景，他们的哲学原理一直就是各门学问的根基。我们且不论数学是“思维的一种最极端的经济”，它提出对复杂存在的去复杂化的问题，但是，思维本身却是“一件复杂的、不确定的事情。”^[7]因而，后来的人们如维特根斯坦相信“自柏拉图以来，数学是一种主要欺骗，即形而上学欺骗的决定性支撑”，就有几分道理。^[8]

笛卡尔的沉思也表明，“方法”意指通往某一目标的路径。在科学上，方法是指这样一种路径，它以理性的，因而也是可检验和可控制的方式导向某一理论上或实践上的认识，或导向对已经有的认识的界限的认识。

那么，笛卡尔究竟有什么样的思想冲动呢？这跟古老的一个哲学问题有关，即什么事物可以在事物自身的基础上直接被认识？什么事物只能在以其他事物为基础的情况下才能被间接认识？答案是：以自身为基础而被认识的事物，为了被认识，不要求自身之外的任何东西，所以，它们的被认识是无可置疑的。通过自身而被认识，粗略地讲，就是“明证性”这个词所要表达的意思。依据笛卡尔的看法，从方法上讲，只有自我意识才可能被规定为不借助媒介直截了当地被认识。一个真理可以通过先验的明证性来演绎。可见，笛卡尔的思想冲动是：一个思想是自发产生的，遵守其内在的逻辑而从自身产生的。人是自发地思想，而不是被迫思想。

但是我们为什么需要自发地思想，为什么需要这种自明性？这丁点儿直接知识的价值在哪里？在与其他科学的关系中，它能够发挥什么样的作用？有什么样的功能？这一连串的问题都跟时代有关。我们知道，笛卡尔的沉思属于处于世纪转折点上的沉思。他以为“我思故我在”是为哲学或知识找到了一个新的、不可动摇的基础。对存在的各个领域进行理性的统一说明。这是一种信念，是认识论上对信念、确信的复兴。他们的工作有些类似爱因斯坦晚年做的统一场论的工作，把整个宇宙浓缩在一个数学公式里。他既想跳出用上帝存在来赢得世界客观确定性的传统基督教沉思，又想在这种经典的沉思中认识这个世界。此种现代性思维反映在很多谚语中——“一事成功事事顺利”“毕其功于一役”等等。承认我思的欲望完全是以它自己为基础的，也接受了自身存在的偶然性，放弃了徒劳追寻来自外界肯定的努力。这和逃脱政治压迫者有些相似性。毫不奇怪，弄不好，哲学家已然摇身一变，变成追求思想统一性之公共的教授或国家官员。

二、两种确定性的意义

笛卡尔在探讨方法时，涉及从数学中得到确定性与传统形而上学所主张的确定性有什么不同的问题。笛卡尔既强调了绝对确定性，也表明自己缺乏这种绝对确定性。就在这一点上看起来是矛盾的地方，他引入了两种确定性：内心的确信和形而上学的确定性。比如，有些人不相信上帝的存在，笛卡尔就给他论证：认为更为完满的东西不可能产生于和取决于不完满的东西。你不相信上帝存在，那是你自己的怀疑秉性造成的。笛卡尔走出来对他们说：除了上帝和灵魂存在之外，所有其他的事情都不够确定——比如，我们拥有一个身体，存在着星辰和地球。那些怀疑者尽管可以怀疑它们的存在，可是我们可以梦到自己有一个不同的身体，可以梦到存在着不同的星辰以及一个不同的地球，你可以怀疑，但是永远没有人能够证明这种梦是假的，而且梦里的这些景象就如同我们醒时看到的身体、星辰、地球一样实在。有人说，我们人类的整个文明都是在做这样的梦。“对于怀疑的人来说，是没有什么标志可以使他把睡眠与清醒分清的。”^[9]因此，我们在内心上确信我们自己有一个身体、星辰和地球这样的事情。而在形而上学的观点看来，物质世界的存在并不确定。

内心的确定是为了满足日常生活的需要，尽管上帝、身体和地球的存在并不确定。对于汶川大地震的罹难者来说，的确是不确定的。但是，在地震发生前一刻钟他们的日常观念仍然坚持这些事情的确定性。但是，人绝不满足于内心的确定，他们作为形而上学的冲动，希望追求形而上学的绝对确定性。这样一种从满足日常内心需要的确定性升级到绝对确定性实现的条件是什么呢？唯一的方法，就是假设上帝的存在。这种声明无疑等于承认形而上学的绝对确定性就是一个成见。

哲学不是成见，因此，哲学不会达到形而上学的绝对确定，但是哲学要经常跟那些心怀成见的人打交道，哲学难免会征用对方的确定性标准，并常常把它装扮成为自己的标准。这也解释了哲学为什么会到有些人手里变成了教条主义和僵化的木乃伊。因此，从这里也可以划分出宗教和科学的界限。科学追求的确定性源自于可能性和实用性，而宗教的确定性来自于成见。

三、如何理解哲学自身？

笛卡尔对自己追求确定性的方法决心应用到其他学问，但他又意识到自己是在威胁哲学所具有的至高无上的地位，这是因为，按照传统的看法，所有的学问是从哲学中获得自己的原理，但是哲学没有任何确定的东西。所以，笛卡尔认为在哲学中建立某种确定性是至关重要的。从历史上看，哲学自身的边界自古希腊以来就是主要的哲学问题。在它两千五百多年的历史上，哲学从来没有停止过审查它的边界并为它辩护。关于它的研究领域的划界，不断在哲学家之间展开的谈判或者协商，已经引起一些哲学家的怀疑。他们怀疑把哲学看成“某种东西”的名称是错误的。在这些哲学家看来，哲学不可能被看成为一个领域，而只是可以应用于不同事物、不同物质、不同概念的分析方法。

17世纪的笛卡尔就希望这样来解决令人烦恼的哲学的边界问题。他把哲学设想为一种深刻的“建构”技术，授权知识的大厦建筑在磐石般坚固的基础之上。这就意味着笛卡尔需要在真正牢靠的基础与摇摇晃晃的基础之间划定边界。笛卡尔解决这个划界的方法是：把“怀疑方法”应用于所有信念，在对所有信念怀疑过之后，留下那些我们不可怀疑的东西。笛卡尔相信，他的这个怀疑方法会使真正牢靠的基础与摇摇晃晃的基础之间的区别成为自明的，并且因此把我们从必须在可怀疑的信念和不可怀疑的信念之间划定边界的重大负担下解脱出来。最后，笛卡尔获得的最不可怀疑的信念是：我思，故我在。因为如果我醒着，入睡了或者做梦了，或者中毒了，或者产生幻觉了……我都仍然与某种思考相联系。

自笛卡尔以来，已经有一代代人绵延不绝地讨论这个问题。但是，这个论证也越来越不像当初那么有说服力。因为，它有一个“时间的缺口”问题，因为我可能相信，我只有在我进行那种思考时才存在。我不思考、我不做梦甚至我没有意识时，我就不存在吗？讲到“时间的缺口”问题，我想起了一个故事：有一次伯克讲他在日本买书的故事：为了原汁原味地进行时间问题的研究，他顺利地买到了所有关于时间主题的最重要的哲学著作，不料，在回纽约的途中却发现，他没有时间去阅读他们。像伯克的这种经验也许我们每个人都有。譬如，我现在正在对后现代马克思主义发生兴趣，可是，我有一个感觉，还没有等我们读完所有宣告后现代来临的著作，也许它就已经结束。所有人都像我一个正在做博士论文的朋友一样，要把自己认为与自己主题相关的著作读完，再来做一个综述，但是他们很可能失望。为什么会是这样，原因仍然是“时间的缺口”问题。

另外，产生那种不可动摇的基础才能批准的客观知识仍然依赖于其他的东西：认识者证明上帝存在的能力。所以，笛卡尔自以为牢靠的原理，却引来后人无数的追问。

从这个例子我们已经看到了哲学那种无休无止的追问，这种追问之所以是无休无止和没完没了的，就是因为它的所有回答都不应当信从权威。这样一来，哲学虽然从学科的意义上被捣乱得不成体系，在哲学的疆场上可以说尸骨累累，但是，那种不断提问和探究的精神却内在整一地构成了哲学的性情。或者像人们如列奥·施特劳斯所讲的那样，哲学是一种特殊的生活方式。

四、我们所认识的东西等于主观性所能够规定的对象

从思考问题的方法论上看，上述论题出现了某种类型的沉思。这种类型的沉思的特点是：在沉思中，确立世界的真实性，这种类型的沉思在方法论上具有的积极意义。

那么，从方法论上讲，这样的沉思如何进行呢？简单地说，就是把一切上帝所造之物统统忘掉，目的是逐步取消世界的内容（从无生命的到有生命的），这相当于把世界放入括弧内，最终是为了达到“超越的存在”。对于笛卡尔来说，“我”可以打消这个世界内容的确定性、客观性，使“我”在意向中体验到最真实的东西。通过反思的超越，笛卡尔即便未能让自己确信世界的真实性，至少也能让自己在沉思中认识这个世界，即让自己的思想活动局限在自己的内在世界中。至于外部世界的客观存在对于说明意识的客观性已经毫无帮助了，甚至毫不相干了。就好像我对博士生说，钻研，不断地钻研，问题将会顺利解决，你最终将发现一种方法，最终能够将你的所思所想从本质上清晰地表达出来。

再如，陀思妥耶夫斯基曾经探讨过人们为什么不敢自杀的原因。他认为，其原因之一是害怕“疼痛”。对于自杀还要考虑疼痛，这样的人是很理智的。但是，这样人很多，之所以不敢自杀的人，是因为害怕疼痛。陀思妥耶夫斯基说：“你想想看，假如一块石头有房子那么大，从天上掉下来，正好砸在你的头上，你会感到疼痛吗？”“石头有房子那么大？太可怕了。”但是陀思妥耶夫斯基不是问“可不可怕的问题，是问你会不会感到疼痛”。你想，“那么大的一块石头？砸下来当然不会感到疼痛”，“不过如果你真的就在这石头下面，你一定会非常害怕疼痛。所有的人都会害怕”。因此，陀思妥耶夫斯基得出结论，如果你能够战胜恐惧，你自己就成了上帝。这么说来，上帝既存在又不存在。“这正像石头砸下来并不让人疼痛，但在对石头的恐惧中让人疼痛。上帝是一种因恐惧死亡而产生的痛苦。一个人如果能够战胜痛苦和恐惧，他自己就成了上帝。”^[10]

显然，陀思妥耶夫斯基的上帝沉思表达的其实不是事物背后的超越真相，而是意识的内在真相。这一点颇符合形而上学的超越性。从笛卡尔开始，哲学就有理由从世界那里搬家到意识这里，从物质那里搬家到意识这里。哲学试图说明的，就是我们所认识的东西就是主观性所能够规定的对象。在这一点上，就像柏拉图对理念的神秘看法是他的理念论不可少的预设一样，超验体验对笛卡尔同样重要，其中包含一种崭新的态度：由于我们不是世界的缔造者，因此，我们只能规定它看起来是什么样的，而不能规定它就是什么样的。这也就是为什么现象学的描述必须在“加括弧”的条件下进行。

笛卡尔表明，人类理解能力的来源就是人类的误解能力，反之亦然。可见，在笛卡尔那里，他的方法论不仅给胡塞尔的现象学以巨大影响，而且我们可以看见后现代主义的一些思想酵素。

那么，胡塞尔心目中的现象学到底要干什么？这跟他之前的哲学存在的问题有关。传统西方哲学家那里有一个问题就是：个别和一般这样的哲学史问题如何解决？个别和一般意味着非常多的东西，不单单是哲学，就是整个学术思想包括人文社会科学在内，都存在个别与一般的关系。比如，在法的意识形态里面，就有普遍适用的法和特殊具体的法的关系。我说：中国的法律和德国的法律都是法，这是人人都能理解的。但是如果我说：法这个抽象一般的东西，在中国法律和德国法律中，即在这两个具体的法律中，实现了自身，那么它们之间的相互关系反而变得难以理解、变得神秘起来。因此，整个哲学史都是围绕个别与一般的关系问题来展开的。

个别与一般的关系究竟有什么关系？在胡塞尔看来，他之前的哲学家都没有处理好。比如，柏拉图说，它们之间是“分享”的关系。按照他的说法，这个桌子之所以存在，是它“分享”了理想的桌子的存在，沾了一般桌子的光。显然，在柏拉图这里，他更看得起的是“本质”。这是传统哲学的比较一贯的方面。到近代有所谓经验论和唯理论的争论。经验论认为，知识的真正起点是现象，但是这个现象只被当作个别的，与“一般”有隔阂，不来往。休谟就没有看到个别与一般的沟通，在那现象里头已经包含本质。康德则重新提出这个个别与一般的和解、沟通问题。在康德那里，直观处理的通常是个别的东西，而知性范畴处理的则是普遍的东西，它们两者靠什么联系起来？在《纯粹理性批判》第一版中，康德指出靠的是所谓的第三种认识能力，这是比直观和知性范畴更深刻的认识能力，他把它叫做“先验的想象力”。换句话说，先验的想象力是亦直观亦知性范畴、亦个别亦普遍的东西。也就是说，个别亦是潜在的普遍的东西。胡塞尔认为，这是一条解决个别与一般的关系的死结很生动的思路。胡塞尔作为现象学的开创者敏锐地看到了这一点。胡塞尔那里，有许多词，比如，“本质直观”“本质研究”都是为了与“现象”沟通起来。因此，现象学在胡塞尔这里与在柏拉图那里是有根本区别的，与经验论也是不一样的。

简单地讲，胡塞尔讲的本质直观的本义就是为了搞好个别与一般的不相往来的关系，就是在个别中直接看到普遍，在现象中直接把握本质。后来，海德格尔在《康德书》（即《康德与形而上学问题》）中，很好地来解释他的《存在与时间》。可以看到，胡塞尔和海德格尔都非常重视康德的“先验想象力”，原本跟解决个别与一般的分裂有密切的关系。最后，逻辑学奠定了不同领域里规范规则的基础。胡塞尔那里，将逻辑学看成一种纯粹的理想真理和理想规律的科学，这些规律奠定了不同领域里规范规则的基础。也就是说，规范科学以一门理想真理的理论科学为基础，而这门理论科学就是逻辑学。胡塞尔的任务就是要阐明纯粹逻辑的本质目标。

胡塞尔立场的最重要内涵需要进一步解释。现在我们可以用几句话来讨论根本的实质问题：胡塞尔与笛卡尔的关系。有人认为，从笛卡尔、康德到胡塞尔哲学路线呈现为连续和中断，他们是在自我意识理论上组织起来的三大方位。胡塞尔自己似乎也认为，笛卡尔的《沉思录》是现象学缩略的不完美形态，笛卡尔的“我思”成为胡塞尔的“我思”的一种特殊情形。其实，我们不满意于这种把哲学的发展看成中断点和再连接点的解释。因为这种解释恰恰可能把哲学当成了科学，其实，在牛顿和爱因斯坦之间建立某种相互重叠的顺序也不会更令人满意。更何况，哲学史上出现星光熠熠的哲学家的名字，不仅不是让我们相信可以再次检阅他们之间所建立起来的某种相同的组成成分，而且我们也没有理由相信他们会愚蠢到把已经有人走过的道路重新再丈量一遍。我觉得，笛卡尔或康德或胡塞尔之间的区别可以用领域的原本性程度来阐释。

五、自我理论与胡塞尔现象学的出发点

众所周知，海德格尔的释义现象学与胡塞尔的现象学有完全不同的出发点。海德格尔是以此在的“平均日常性”作为分析的通道。海德格尔在《关于人道主义的书信》中提到赫拉克利特的一则轶事也说明了这一点：一群外来客去拜访赫拉克利特，看见他正围着炉子烤火，大惊失色，不知所措，因为他们原以为像他这样的大哲学家是不会像普通人那样生活的。海德格尔认为，一种特定的、与众不同的生存可能性、生存方式，对于任何此在来说都是偶尔为之的事情，都是瞬间的事情。他本人或哲学家“首先和多半”的生存方式是与平头百姓没有差别的“平均日常性”的生存方式。因为此在毕竟是存在者，不是存在本身。顺便说说，海德格尔在当年数字生存还没有完全出现时，也到邻居家看电视。当然，在海德格尔看来，此在不能理解为现成的存在者，否则就完全忽略了此在存在的意义。

胡塞尔以纯粹自我意识为哲学基础。想必胡塞尔在讨论人的本质时并不是从我们每天生活的常态出发，相反，他会将我们每日生活的常态忽略不计，他是从不食人间烟火的东西出发开始自己的哲学思考。他追求超越的无形之道。胡塞尔将意识态度区分为前科学和科学的意识态度。从胡塞尔的角度来看，我们每日常见的事情，始终属于前科学的意识态度或前科学的经验世界，它属于前科学的我们感性的经验世界。或者说，我们在进入思考之前不能用熟悉的概念范畴同化那尚待思考的东西。因而要首先打开此门，或剥离概念之间的粘连。可以说，现象学的悬置与还原就是要忽略人生最常见的事情，以便获得绝对的先验自我意识的存在基础。但是，在海德格尔的释义学的现象学看来，他的前科学的我们的感性世界仍然是一个理论的世界概念，是一个不太自然的世界概念。在绝对的先验意识的存在基础上是不能看到普通人的自然生存方式的，相反，在所谓前科学的我们的感性世界中，普通人真正的自然存在方式是作为自我遮蔽显示出来。对我们而言，胡塞尔向起源的回归杳渺无稽，因而只能交付思辨去对付了。

六、胡塞尔的思想主题

正因为如此，胡塞尔似乎是在与世隔绝的状态中，展开了对现象学的描述。同时，在胡塞尔的课堂上也展现了这种特点。有些学生们争论一个邮箱如何显现。学生也用这种争论一个邮箱如何显现的方式去谈论宗教经验。你们可能认为，这听起来很不可思议，学生们竟然以什么主体，而不是以日常生活中普通人的存在方式为分析通道，因为一方面没有回答自我意识的存在基础问题；另一方面没有回答对于理解人的存在，主体意识是否是一个基本现象。它把科学方法的应用范围扩大化、无限化了，实际上也是把哲学当成一门科学。哲学作为严格的科学首先是科学，它“科学地”研究自我意识，本身却不是哲学。这就是真实发生在胡塞尔的学生身上的事情。据说，1913年，在哥廷根，整整一个学期，学生就爱这样讨论。根据类似这样的讨论，认识论常常也被人解读为是胡塞尔哲学的主题，我们听到这种对胡塞尔的评论已经二十多年了。加之，胡塞尔自己似乎只注意事物意向的经验，胡塞尔自己自诩他的现象学是一种寻找基础和奠定基础的哲学或基础科学。他如同笛卡尔一样，自诩让哲学从一个没有任何前提的零点出发。这样一来，在某种程度上便容易造成让人“看得不明，说得不好”，起码会招致有些走样地去理解胡塞尔的现象学。

但是，一位伟大的哲学家居然在终其一生只是研究逻辑学、认识论，却没有触及最大的、根本的哲学问题，这是更加不可思议和难以想象的事情。在我们看来，总其一生，胡塞尔思想有三个主题贯穿着：一是普遍科学的理想；二是绝对真理目标；三是必然自明的仲裁。而这样三个目标恰恰是人文社会科学的前提性问题。

七、胡塞尔哲学的“蛋黄”和“蛋白”

那么，我们今天研究胡塞尔哲学的主题，应该特别注意的东西是什么呢？真正理解现象学的真实憧憬的人就会看到，我们不能过高地估计胡塞尔哲学的近代“认识论的”出发点。

用施特劳斯在他的评述中的话说，它们的重要性就像“鸡蛋壳”。^[11]至于“蛋黄”和“蛋白”，则是对现代科学的批判。同时，胡塞尔对欧洲人生活的危机的批判是第一位的，这是一种我们简单的已知情况，是在欧洲人因为被相对主义的各种各样世界观所取代中，人们失去了生活方向中显现出来的理论动机。胡塞尔就像柏拉图、亚里士多德那样，想要通过找到确定可靠、普遍的永恒的基础——这意味着，哲学能阐明科学的最终统一和意义的起源，并把科学，包括像生活世界这样产生意义的普遍境域和短暂的、相对的意识形态隔离开来。

就此而言，我们甚至可以说胡塞尔对现代科学批判首先是针对欧洲人文学科被纳入以经济增长为中心的思维框架的，特别是对用量化分析的方法来对待人的生命的反动。量化的危害结果必然是对个性的悬置，把一切实践智慧和伦理态度用括弧括起来。这就导致胡塞尔所谓的“使我们将只不过是方法的东西认作是真正的存在”^[12]。

八、胡塞尔坚持人文社会科学中处理的客观性

在那个著名的讲演中，胡塞尔还讲到，为了理念而生活的哲学家与保守派具有本质上的冲突。有人认为，这个带有政治哲学性质的论题，与胡塞尔现象学没有太大的关系。这似乎也有道理。照理说，胡塞尔现象学是立足意识的存在性质研究，也无需在那个演讲中挑明哲学家和政客一向不和这样的事情，也不必提到政治权力斗争会反映到哲学领域中来。人们认为，既然胡塞尔现象学的基本立场离不开主体的意向性，那么他如何真正能够研究生活世界的问题呢？因为，生活世界恰恰具有相对的多元性和历史性。这些疑惑多少不无道理。

当然，胡塞尔不同于康德，他坚持人文社会科学中处理的客观性，应该用它们自己的术语，应该根据它们自己的“范畴”来处理。值得注意的是，“范畴”是一般存在者的先天规定，而不是海德格尔此在的先天规定。海德格尔说，范畴属于“非此在式的存在者的存在规定”^[13]。海德格尔的意思是“范畴”与现成的存在者相关，从范畴上理解的“客观性”，只能用于非此在的存在者之间的关系。但是，“范畴”（kategoriai）在希腊人那里，最初的意思是“公开告发，当大家的面责问一个人”^[14]。从这种非哲学意义的“范畴”我们就可以看到，在那篇论现代科学危机的论文（1935年胡塞尔在布拉格作的演讲）中明显隐含着对现代人文社会科学批判之论旨。在那里，它坚持那种难以被近代认识论的隐秘憧憬所还原的客观性。

九、胡塞尔的先验自我论和灵魂问题有关

谈到胡塞尔现象学，必谈论自我理论。胡塞尔把现象学理解为本质上是“自我论”，它研究自我及其“自我经验”。但胡塞尔的自我不是经验自我，而是先验自我。先验自我不仅是经验可能性的必要条件，而且也是世界的可能性条件。

从我们来看，胡塞尔的这个先验自我，首先要恢复到柏拉图、亚里士多德那样的探究层面。它的事例完全符合柏拉图、亚里士多德关于灵魂（“努斯”Nous，心灵、灵魂）问题的态度：“灵魂”是柏拉图、亚里士多德为了解决道德概念的普遍本质时找到的全新解释模式。它的要害在于在解释人事、社会现象时，否弃那种机械因果论而改弦易张采用目的论。胡塞尔的先验自我论、有关精神科学与自然科学区分的观点，都与灵魂问题有关。胡塞尔甚至说：“即使世界毁灭，先验自我也能存在。许茨回忆在他与胡塞尔最后几次谈话中，当时胡塞尔行将就木，胡塞尔谈到，即使他死了，他的先验自我还将活下去。”^[15]

但是，胡塞尔的自我理论的困境是难以消除的。这种困境是由于像胡塞尔这样的西方哲学家没有正确理解人的存在而产生的。要从人为“孤立的主体”“证明”“外在于我”的事物，不啻想抓住自己的头发离开地球一样。胡塞尔原则上要求一个“外部世界”的证明，虽然提供不了严格的证明，但是试图通过另一个途径，即信仰的途径来满足这个证明的要求。比方说，人们质问胡塞尔：当胡塞尔断言一个非身体的意识可以设想时，不正因为胡塞尔本人拥有了一个使他可以设想的身体才使他可以设想一个非身体的意识吗？一个纯粹的灵魂如何成了肉身？今天很少有人像胡塞尔一样，天真地为“灵魂问题”张本。

关于像胡塞尔的“纯粹自我”，的确存在一个海德格尔式的追问：“这个自我必须先存在。”我认为，没有必要继续讨论胡塞尔的这种知性真诚与实际情况之间是否有别。考虑到胡塞尔自我理论的巨大困难，至少可以谅解胡塞尔本我论的基础。因为，我们不能不想到那个著名的关于上帝的“存在论证明”，传统哲学当绕不开这个灵魂问题。在西方，不少人认为上帝的“存在论证明”是一个了不起的证明，一直到现代还有不少神学家用当代语言哲学的方式把这个证明细腻化、烦琐化，让你看不出有什么毛病，以至于像皇帝的新装一样人们对上帝的“存在论证明”同样能够证明恶魔的存在视而不见。实际上，证明恶魔是因为无与伦比的恶。它不是在现实中存在，只在观念中存在，它的恶就不是无与伦比的了。用来证明上帝存在的论据同样能够证明恶魔，你说这个“存在论证明”还有什么意义呢？所以，胡塞尔自然会觉得，通过确证上帝存在这个路线来论证作为严格科学的哲学基础，不仅道路曲折而且业已失败。这是胡塞尔的明鉴。

十、胡塞尔自我论的定位

在讨论胡塞尔的自我论的理论得失时，我们不妨从卢梭给我们的启示来看：“在《论人类不平等的起源》里，卢梭显然有自知之明，不希望别人把他关于原初状态的猜想当做历史的真理；然而卢梭无法逃脱的命运，是把他用来烛照后来历史处境的假说当作规范意义上的起源。”^[16]胡塞尔的命运是否也是如此呢？人们在对胡塞尔的研究中，都看到胡塞尔的悖论是不能解决的。但是胡塞尔自己却义无反顾地维护自我论。因为胡塞尔的自我理论是知识论的根基，是人性论的内核，是真理、价值的真正源头。胡塞尔之所以以自我去界定主体，是因为在胡塞尔看来，它是所有认识发生的最后根据，是所有价值与意义产生的最后保证。而且胡塞尔认为，哲学是一切科学的基础，是“科学的科学”，是“纯粹的和绝对的知识”的追求，这只能从考虑客观世界转到反思思维主体才有可能。换句话讲，客观性不应该从外部，而应该从内部去寻求。

可以说，胡塞尔的我本学乃是上帝存在论的翻版。当然，这里应该指出，对于上帝存在之证明的意义的解释，不能仅仅按照形而上学的假设来解释。有人认为，证明上帝的存在具有远比上述所说的更为严肃的至关重要的意义。如果纠缠于上帝存在的证据究竟是否站得住脚，你对上帝存在的证明的意义解释就会使人迷失方向。倘若我们不愿意捡拾胡塞尔的余唾，就会看到用上帝存在的论证的证据也同样可以拓展并应用到某些不能被证明的问题上。

简单来说，不是说这些问题证明不了，而是说它们绝不需要证明，因为那是人人都明白的东西。比方说，“不能践踏人的自由”，我们认为“人是自由的”。这在哲学史上是“自明的”或“明证”的。这种预设尽管很难得到充分“证明”，但具有相当大的力量。这不是因为预设它们的主体，而是因为预设它们的主体的存在和真理。再比方说，几何学公理是任何人都明白的，而一系列定理又可以凭借公理不容置疑地获得证明，因此，它们原则上也能够为每个人知晓。但对几何学的两个基本原理我们就不能证明了。我们可以搪塞、犹豫，但它们不需要证明。换句话说，我们早已经知道，两个几何学的基本原理是否为“真”这个问题，“不仅用几何学的方法无法回答，而且它本身就是毫无意义的。我们不能问‘过两点只有一条直线’是否为真，而只能说欧几里得几何学涉及一种被称为‘直线’的形体，几何学赋予直线一种性质，即直线可由其上两点清楚地确定下来”^[17]。我们不能因为这样两个基本原理不能证明而把几何学当作荒谬的东西。正如我们不能放弃行动，而行动也永远不能减少对世界基础的要求。既然如此，行动所求的是把握这个世界赖以奠基的“阿基米德点”，即所谓“阿基米德要求只有一个固定和稳定的点”。因此，我们可以这样来看，所有上帝存在的证明在经过康德理性批判之后反而显得不如它们表面那样悖谬。