李慎之先生试论

李慎之先生去世了。一时间，许多有心之士相继著文发论，缅怀其人格形象，激扬其精神风骨，平章其学术思想，并由之反思中国的历史和现实，拟议中国走向世界、走向未来的道路。李先生的去世，在民间思想界、学术界激起了一场不算小的冲击波。本人在此期间比较集中地拜读了李先生的诸多宏词伟论和一些他个人的行实资料。掩卷之际，不禁为其大气磅礴的人格形象所感染，为其家国天下的情怀而扼腕，为其睿智的思想和犀利的笔锋而触动。不必讳言，与此同时，对他的一些思想观点，私心未安不敢盲目苟同者也颇为不少。李先生走了，但是他念兹在兹的问题仍在。他是个有典型意义的思想家，认识、研究和评析李先生其人其学，与认识和把握中国的命运息息相关。因此，本人也不揣浅陋，写下此文，谈谈自己拜读李先生诸鸿文后的感想，同时也算是对一代思想家之去世的追思。

一、中国文化哺育熏陶出的士大夫

李先生去世后，有学者在缅怀文章中称李先生为具有中国“士大夫精神”的思想家，是位中国的“士大夫”。据说李先生生前也曾自称“士大夫”。读罢李先生的行实资料，本人觉得，就其人格风范，气度襟怀、志趣向度、情感体验等“生命实存”方面看，李先生身上的确散发着传统中国的“士大夫精神”，委实是当代中国的一位“士大夫”。

士和大夫在周代乃有官位者之称，其后随着孔孟之教在人心及社会的浸滋日深，兼用为有德望、有识见、有学养者之称，且以德、识、学而言者日渐重于以官阶职位而言者。士和大夫合而成一词，用以称中国文化中的精英分子，其意蕴与孔子所言“君子”，孟子所言“大人”、“大丈夫”等相差无多。对中国社会及其制度影响至深且巨的儒学讲“学而优则仕”，故传统中国社会中之居官有位者大多为德、识、学方面出类拔萃的士大夫。

欲认定李慎之先生具有“士大夫精神”，是当代的“士大夫”，有必要对中国社会所谓“士大夫”及其代表的“士大夫精神”作一分疏，有一个清晰的认识。而后考察李先生其人，看其是否体现或何种程度上体现了传统中国的“士大夫精神”。

通观中国历史上的“士大夫”群体，可以看出此类人人格大体具有如下特征:

第一，“士大夫”是有德者。古来之士大夫皆特重“德”，他们自觉到人之所以为人不在圆颅方趾之形、饮食男女之性，而在真诚恻怛之情、居仁由义之心。士大夫不一定是道德哲学家，对德性生命之形上根据未必下过穷极微渺的极深研几工夫;对具体的道德原则和规范，未必在学理上作过细入毫末的思辨分析。但是，他们对德性生命有自觉，是古昔相传的、社会公认之德目的忠实的服习者，认真的践履者。重道义，轻利欲;尚品操，薄苟偷。敬以直内，义以方外。明通而公，襟怀洒然。无偏无党，坦坦荡荡。他们践履道德，虽未必能优入“与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶”之圣、神之域，但是心宽体胖、睟面盎背的“德气”是不会没有的。“德”是构成“士大夫”的必要条件。寡廉鲜耻，纵欲败度，巧言令色，胁肩谄笑，此等人不论其官位如何之高，权势如何之重，都是不配称“士大夫”的。

第二，士大夫重礼教。“道德”乃人内在之质性，“礼教”乃显于外之法度规矩，节文度数，也是人之所以为人而不为禽者之“人文”。两者互为表里，相须为用。《诗》曰:“相鼠有皮，人而无仪。人而无仪，不死何为?”孔子云:“君子博学于文，约之以礼。”又曰:“不学礼，无以立。”故古来作为有德者之士大夫，必然要以礼约身，循礼而行，并以礼教训子弟、教家人，以礼教规亲朋、劝好友，使之化行于社会群体，以期收到敦人伦，醇风俗之功效。所不同者，只是礼教之具体内容会因古今生活方式之嬗变、殊方异域情事之不一而有所因改损益而已。中国乃礼教之国，礼教之内容至大至广，大至国家典章制度，小如个人之出处、进退、辞受、取与以至日常生活之洒扫应对饮食起居，皆有“礼”行乎其间。士大夫于此无有不三致其意者!士大夫因以礼约身，故为人畏而重，和而乐。望之俨然而不可犯，及与之交接，则又和似春风，有其特有的人格魅力。

第三，士大夫是有学养有识见者。明末清初的士大夫顾亭林以“博学于文，行己有耻”八个大字自勖教人，这实际上也是士大夫之准绳。前所论道德礼教，为“行己有耻”之属，学识则大致属“博学于文”之列。士大夫近于现在所谓“知识分子”。虽然宋儒陆象山说过“虽目不识丁，也得堂堂正正做个人”之类的话，但是，作为一个士大夫，不仅要有德，而且也需要有相当的学养和识见。士大夫都是读书人，他们渴求知识，关心文教，往往明天文、察地理、通古今、广见闻。博闻强记，满腹经纶。然而，虽然士大夫勤读书，有丰富的知识，但并非死读书之学究，更不是今所谓一般的专家学者。士大夫不仅有知识，更有“识见”。有识见表现为能从杂多的知识中看出更高的原理原则，从中获得某种综合的、整体性的把握，以之丰富自己的智慧。有识见还表现在能透过事物之表层，绕过枝节，透及事物之深层底蕴，把握住其根荄大本，达到某种深度的认识。识见比学养更难得。因为“学”只是一种求知的努力，有如北齐颜之推所说“钝学累功，不妨精熟。”只要肯努力，达到“精熟”的地步，成为专攻一艺之专家，不是太难;只要泛观博览，俯仰掇拾，成为博学多闻的杂家，也颇易就。故士大夫之可重不仅在于有学养，更在于有识见。由于士大夫有学养有识见，故议政发策，常能独具慧眼，深中肯綮。剖判事理，多能烛察表里，切其款要。因此，士大夫之意见言论多能受到大众的重视和信赖。

第四，士大夫有强烈的入世精神和淑世情怀。士大夫不是功利主义者，不是孜孜于个人成功，猎取名利角逐权势的人。但是，由于他们怀有民胞物与之情，关心民瘼疾苦，抱有治国平天下的理想，所以皆愿在政治上有所作为，在社会上有所建树。屈原“长太息以掩涕兮哀民生之多艰”，陈子昂“念天地之悠悠，独怆然而涕下”，杜甫“致君尧舜上，再使风俗醇”，范仲淹“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”，东林诸子“家事国事天下事事事关心”，顾炎武“天下兴亡，匹夫与有责焉”等等都是士大夫忧国、忧民、忧天下的淑世情怀的写照，表达了他们拯斯民于水火，广济苍生的宏志悲愿。因此，士大夫一般情况下愿意出仕任职，为国家、社会尽力。而且，由于其德才学识出类拔萃，多数情况下也能居有一定的官阶职位。不过由于他们严出处进退之节，守正不阿，正气凛然，不苟偷诡随，不趋炎附势，当政治黑暗之时，也甘愿被贬受黜，或自动离职，或干脆不求仕进，退居林下。在野或修道讲学，或泽披乡里，或以清议影响时政。总之，“可以仕则仕，可以止则止”，以守正自处，尽其天职为律身之则。

不言而喻，士大夫是儒教中人物。

现在看李慎之先生。当然，由于李先生生活及活动于传统政治社会架构解体、“礼崩乐坏”、反传统声浪震天动地、甚嚣尘上之20世纪，即使想成为典型的“士大夫”，也未必能遂其所愿。不过，由于传统士大夫的流风余韵并未彻底灰飞烟灭，在他成长时期的20世纪上半叶的中国社会，尤其多有留存，尚有一些如李先生的老师陈寅恪这样的老辈仪型可以观摩师法，所以李先生尚能有所承续，受其沾溉。从上述传统中国士大夫的四方面的特征来看李先生其人，可以看出，李先生虽不必为典型的“士大夫”，但如此称之，“虽不中，不远矣”。

李先生身上具有上述士大夫的第三、第四两个特征，是再明显不过了。喜欢读书，学问博洽，闻见丰富。不论是中国古书，或是异域典籍，皆深嗜之。不仅“好学”，而且“深思”。目光犀利，见解相当深透，有常人所不具的识力。他拒绝评职称，不愿以专家学者自居，这其中也许不无自谦之意，但恐怕主要是为了孤标高韵，表示自己是具有“通识”的贤者，而非以一才一艺自鸣矜高的“一曲之士”。从他的论著言论看，李先生是可以当得起学富识深的“通人”之称的。

李先生客厅有悬联曰:“已知诸相皆非相，欲待无情还有情。”这是典型的士大夫淑世情怀。李先生早年投身革命，中岁居官尽职的同时，直言极谏，指陈时政。晚年更是老当益壮，奋不顾身，挺身而出。蔑弃高官厚禄，为生民之福祉，民族之盛衰，社稷之命运，天下之前途安危而辗转反侧，大声疾呼。他曾对部下说:“真正的‘知识分子’，应当是那些关注人类命运的人，比如我。”^[1]李先生具有强烈的“以天下为己任”的入世精神和淑世情怀，这一点在他的一生，特别是晚年，表现得再突出不过。

毫无疑问，李先生是位有“德”者，而且他的“德”大体上还是孔孟所提倡的那些基本道德。人称“他非常非常讲良心，对那些有恩于他的人，他一辈子记在心里，即使明知其人有所不善，也是嘴下留情。”^[2]对朋友一片古道热肠。友人落难，为之潸然泪下，曾手提蓝布包到友人所居破寒窑中送上自己的中山装^[3]。对后学晚辈，关心呵护，和蔼可亲，并乐于诱掖栽培。其友人评论说:“慎之先生的做人理念既包含中国士大夫的‘仁和恕’，又包含英国绅士风度。”^[4]

至于中国传统的礼教，因为李先生主张重新回到“五四”启蒙，当然要反之。但是，礼教根本上是反不掉的。礼教的具体内容需要因时损益，但是，从原则上讲，礼教是不能反的。不可能认为礼教天生就是“吃人”的，应当去之净尽而后快!包括鲁迅、胡适在内的这些“五四”健将在立身处世方面也不能彻底“摆脱”礼教，成为“赤裸裸”的“自然人”。李先生待人处世也不能彻底“摆脱”礼教，甚至比当代其他人表现得还远为明显，而且对“礼”还有某种程度的自觉意识。有人在回顾李先生为人风貌时说:“他是讲究礼节的，记得他嘲讽过一位鼓吹传统文化的青年学士给他打电话，‘有时间找你聊聊’。他说我们小时候都是肃立在父母一边的，连起码礼节都不知道的人谈何传统文化!他说过，李鸿章倘若活过来，恐怕已不认识中国人了。”^[5]一晚辈学者来拜访时，李先生还对其礼数有所挑剔，说他“你举止基本合格”。论者谓李先生有一颗关怀平民的心，而他的旨趣和境界却是贵族式的，士大夫式的。^[6]重礼教正是“贵族”、“士大夫”的重要特征之一。礼教范围至广，虽然我们在李先生身上所看到的非常有限，但可以看出礼教的精神在他骨子里还是去不掉的。

李先生不无自豪地称自己是“中国最后一位士大夫”，从以上所论看，可谓大体名实相符。李先生特别说自己是“最后一位”，虽未必恰当，但是这更能说明他对已往的士大夫是有继承性的，与古来的士大夫精神是一脉相承，息息相通的。关于李先生，尚有“道义英雄”，“知识分子的良心”，“纯粹的知识分子”，“精神贵族”，“真正的理想主义者”，乃至“名士气节”、“硕儒典范”等等说法，这些说法都可涵盖在“士大夫”这一名下。

“士大夫”是饱蘸浓染着中国文化特色的人格，是中国文化，尤其是传统儒教所哺育熏陶出的精英。有论者说:“不管承认与否，先生身上所流淌的传统文化血脉显而易见。”^[7]孔子“三军可夺帅，匹夫不可夺志”，孟子“我善养吾浩然之气”，“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”，乃至王阳明的“无声无臭独知时”等儒家思想，他不仅常言之，而且也构成了他的真正的精神支柱^[8]。如更具体论之，李先生属于儒者中的“狂者”人格，与孟子以下心学中的人物之气味很接近。值得一提的是，不仅李先生的人格是儒者型的，而且他的某些观点也与儒学观点一脉相承。如他相信灵魂是不死的，并具体论之曰:“宇宙是永远进化的过程，而人是宇宙之心，人贵为宇宙之心。人心与天心是相通的。所以，人的进化也应该是无止境的自我完善与自我实现的过程。此为天道，亦为人道。人的生命就是源于宇宙的大生命而为宇宙进化过程中的最高产物。人不但是宇宙的产物，而且是宇宙进化的推进者，甚至是宇宙意志的执行者了。”在他看来，这还是中国文化或中国哲学的最高精神。^[9]此等看法与孟子“尽心知性知天”，《中庸》“赞天地之化育”乃至陆象山“吾心即是宇宙，宇宙即是吾心”等“天人合一”思想是非常接近的。(只是依儒家理论，人心不在进化之列。唐君毅先生曾对此有论说。)

李先生是中国文化尤其是儒家文化哺育熏陶出的人物。他出身于传统知识分子家庭，一直对研究中国传统文化怀有兴趣，对中国文学哲学有相当深的造诣^[10]，曾一度“迷于新儒学”^[11]，自称“半个新儒家”^[12]。他关心中国传统道德的继承和发扬，对“先辈仪型”一往情深^[13]，因此他成为当今的一位“士大夫”，绝非偶然。

二、激而横决去此取彼

“士大夫”是中华文化孕育滋濡出的精英人物，可以说是中华文化的代表者、体现者和托命者。李慎之先生既是中国士大夫式的人物，按常理他应是中国文化的坚定的护持者。但是，我们都知道，李先生，特别是晚年的李先生，从其发言著论来看，几乎是个中国文化的彻底否定者，西方文化的全盘拥抱者。何以会如此呢?其中的原因可能比较复杂。

李先生在“新启蒙”的影响下，青年时代参加了新民主主义革命运动。新政权建立后，他成为一名高官，与闻机要。数十年间，对高层的决策机制了如指掌。历经腥风血雨的政治运动，对新体制下人民及知识分子所受到的苦难和折磨，默而识之，戚戚于心。并且本人曾被打成“右派”，对现实之黑暗有刻骨铭心的感知。这样，对新体制的专制和极权性质有了逐渐深入的体会和认识。到晚年更是“大彻大悟”——一切都是谎言，冠冕堂皇的所谓新民主，实际上是有史以来最最残酷的极权与专制结合体。因为西方的自由主义政治思想是极权专制的天然克星，于是就对症下药地拥抱上了这种西方思想。其结果自然是:回到“五四”，重新点燃启蒙的火炬，高扬民主、科学、自由、法治、个人主义、个性解放等等西方主流价值，重新发现胡适、陈独秀，“现代化就是美国化”，等等。

由于自由民主等实际上是西方文化的产物，中国传统中没有这些，李先生就把本族传统文化一言以蔽之曰“专制主义”，视其为当代极权专制的母体而施以不遗余力的挞伐。李先生曾自称:“我的文章影响最大的是《风雨苍黄五十年》，但真正有所贡献的是《中国的文化传统和传统文化——兼论中国的专制主义》。”^[14]的确，这两文可说是李先生最具影响力的文章。前文痛心疾首，字字血泪，表达了李先生对几十年来的“最最专制”的痛切感受和愤懑之情。后文所表达的反传统思想则是此种痛切感受和愤懑之情所催化出来的产物。其间有一定的逻辑联系。在李先生眼中，眼下的“最最专制”不是突然刮起来的“黑旋风”，而是渊源有自。它来自秦始皇以来延续达两千余年之久的“皇权主义”专制文化，有其源远流长的历史文化根源。在李先生看来，这种现实中目击而遇的极权专制不啻为传统文化发展之极致，所达到之顶峰，是两千余年来中国专制文化的集大成者。

李先生又是富有世界眼光的人。一生不仅读中国书，也同时博览西方文籍。国门封闭几十年而重开之后，他有机会周游西方诸大国，对西方近代自由思想，民主政治，开放社会知之颇深。如此，李先生所处的时代际遇，与“五四”人物所处时代际遇，有很大程度的可比性。因此，对“五四”思想自然产生强烈共鸣。这样一来，号召回归“五四”，重新点燃启蒙火炬，反传统，慕西化，就可以说是顺理成章的了。在李先生那里，和在其“五四”先驱那里一样，西方与东方犹如平面几何学上的两个对顶角，尖锐对立，如冰炭水火，此消彼长，必不相容。而西方代表着人类社会发展的光明前途，是世界潮流之所向，是人类进步的康庄大道。中国文化则是黑暗蒙昧专制奴役的渊薮，不可疗治。中国要有救，只有去此取彼这一条路!

李先生的人格精神是中国传统“士大夫”式的，其“身上所流淌的传统文化血脉显而易见”，因此，在心灵深处，他对传统文化不可能全无认同，甚至一度称自己是个“半个新儒家”^[15]。但是，由于对现实之专制感受太深，受现实刺激太烈，所以最后还是不顾一切，义无反顾地拥抱西方近代以来的自由主义文化。李先生的友人在悼念文章中的一段话，颇能披露一丝李先生的心迹:

他(李慎之)有一阵竟对新儒学着了迷，时常与我谈起一些有关问题。对此我坚决反对，认定儒学不论新旧，都是中国现代化道路上的障碍。后来我要在纪念李一氓的文章中借题发挥，批一下儒学，并征求他的意见。他来函不但表示支持，还作了点反思。他在信中写道:“大概六七年前，李一氓曾给上海的蔡尚思写过一封信，反对新儒学与说传统文化好的人，认为不能从五四倒退。我当时也有点迷于新儒学(主要是我那时认为，文革破四旧反传统是五四的延续，是反传统过了头的表现，因此有此思想)。但是后来发现有些人是打着最最革命的旗号，复辟最最反动的传统。五四精神对中国不是不够，而是没有扎根。因此幡然悔悟，力主发扬五四精神，重视启蒙，因此有近年来的一些文章。”^[16]

李先生是中国文化哺育滋养出来的“士大夫”，现在他又转身痛斥自己的母体文化，是否不可思议?并非如此。人的精神生命有不同层次。李先生身上流淌着中国文化的血脉，从生命实存、情感体验，立身行事的风范及人格气质上讲，他是中国精英文化、儒者风范的体现者。但是，这可能是精神生命中的潜在层面，犹如心理学上的潜意识。由于“身在此山中”，其本人对左右着其行止举动的潜在的生命存在层面不一定能达到通明透彻的自觉。这种情况与一个作家能创作出很优秀的作品，但同时未必一定能对其作品的美学意蕴、所属风格流派作出深入的分析形成自觉的认识有类似之处。李先生自称是“中国最后一位士大夫”，这是某种程度的“自觉”，但是并未达到澄澈透明的程度。他很可能只是从“心系天下，关心民瘼疾苦”这一较抽象而宽泛的层面认定自己是“士大夫”的，没有自觉到他这样的士大夫是与中国文化有内在的血肉联系，不可分离的。只是觉得“士大夫”就是通泛的仁人志士，中国有之，西方文化传统乃至任何文化传统中皆可有之。所以李先生未必深切地意识到深入到他骨髓血脉中的中国士大夫精神是中国母体文化遗传给他的东西。

李先生向往西方自由主义思想，这则是他精神生命的外层、表层，即言说的、自觉的层面。他目击极权专制，意识到自由主义是极权专制的克星，因此而且仅仅因此而呼喊号召、高谈阔论自由主义。民主可以克专制，自由可以克极权，个人主义可以克铁板一块的集体主义，法治可以克长官意志。这些显而易见，黑白分明，所以他认得真切，看得准确，所以就信心而行，义无反顾地为民主自由、个人主义和法治扛旗领军，勇猛前驱。若从其生命实存上看，他未必是个自由主义者。

自由主义，诚如某些当代中国自由主义者所言，是一种“低调论证”——“卑之，勿甚高论”。但是李先生是很喜欢“高论”的。他指责“中国最没出息的是大学生，年纪轻轻就想着吃喝玩乐升官发财”^[17]，并经常痛斥当今社会道德沦丧。如果是自由主义者，对此则应是出言很谨慎的，甚至应该三缄其口才是。李先生无疑是位理想主义者，是个生活清贫的精神贵族。希慕大同社会，高言全球价值一体化，此也与安于现实，只求个人之自由和福利以及最终以个人福利为约化对象的公共福利，不作“抬望眼，仰天长啸，壮怀激烈”之状的自由主义者的姿态气味相左。自由主义者多为价值多元论者，李先生则认为“自由主义是最好的，最具普遍性的价值”。自由主义在哲学上多承续休谟(David Hume)以来的经验主义不可知论，或用美国学者托马斯·墨子刻(Thomas A.Metzqer)的术语说，是“悲观主义认识论者”(epistemological pessimist)。李先生不是哲学家，也很少表达他的哲学观点，但从他的言说方式及崇尚“无声无臭独知时”来看，判其为“乐观主义认识论者”要比判其为“悲观主义认识论者”稳妥得多。

李先生生命的里层、深层是中国“士大夫精神”，其生命的表层、外层是“自由主义”之言说。里外未能一致，有所错位。所以，一方面他身上流淌着中国文化的血脉，另一方面又反对中国文化，向慕西方自由主义。这也是一种“做人”与“做学问”的不一致，并非不可思议。

李先生身为中国“士大夫”而挞伐中国文化不遗余力，向慕西方自由主义唯恐不及其极，这不仅不是不可思议，而且从更高层面上看，从某种意义上讲，还有其一定的逻辑联系。可以说，他呼喊自由主义是他“哀民生之多艰”、“以天下为己任”的士大夫精神的表现。这毋宁说也是一种“中体西用”，只是李先生未能对此有明澈之自觉罢了。张之洞一代的洋务派之所以要“洋”，是出于忧国忧民、保教保种之士大夫精神;康、梁言西学兴西政，也是出于忧国忧民、保种保教之士大夫精神;孙中山之“三民主义”中，“民族主义”据其首，整体而言，“三民主义就是救国主义”^[18]，也与士大夫精神关系甚密。甚至胡适、鲁迅这样的“五四”人物，也不是无家国意识、民族意识，以自由民主为安心立命的抽象的“世界公民”。他们身上也流淌着中国文化的血液，甚至可说是“民族魂”。他们终生为中国之崛起而殚精竭虑，其动力之源未必不是来自中国之士大夫精神;他们安心立命之本，未必不根植于中国文化所提供之精神价值之中。对李慎之先生亦可作如是观。张之洞、康、梁是自觉的“中体西用”论者和实践者，胡、鲁以及李先生，则是不自觉的“中体西用”论之实质性的表现者。面对血雨腥风般的政治，蒿目漫天谎言的社会，意识到“国将不国”，“民将不民”，于是，作为数千年来的文化基因而浸润于其血脉骨髓的士大夫精神被刺激、被激活，开始苏醒并发生作用了。自由主义思想可以救国救民，可以落实“治国平天下”的理想，舍此而奚择焉!这就是在李先生及其“五四”先驱身上实际表现出的逻辑性。他们反中国文化，其动力实际上源于中国文化之折射。其号呼西方自由民主，实际上为的是民族及民族文化之复兴与壮大，为吾族吾国巍然屹立于世界民族之林而不败。李先生曾表示，“孔颜孟荀、程朱陆王的思想，只有在中国彻底清除了专制主义之后，才能大放异彩。正像基督教只有在革掉了教会与教皇的专横腐败以后发扬光大一样。”^[19]很明显，民主自由在他那里，某种程度上是一种“手段”。这一点也许是李先生与当今那些不读中国书，对中国文化毫无体认，中无所守，略无民族意识和自觉，一味追逐西风，废弃国界族界，高论抽象的自由民主之普世价值的自由主义者的根本区别之所在。伊拉克战争爆发，李先生在病榻上密切观察着，但始终慎之又慎，直至驾鹤而去，也未曾轻易表态。此与那些漂浮无根的自由主义者的姿态颇不相同。这就是因为他有民族主义、爱国主义情怀和士大夫精神在起着无形的平衡作用。

李先生身上流淌着中国文化的血液，虽然对此他没有通明洞达的自觉，只是在较大的程度上作为潜在的、默运的动源在影响着他的思考和行为，但是有时这些潜在的文化动源也难免会程度不等地浮现到自觉的意识层面一些，成为他言说的内容。两种谱系相异的思想文化在他心中的不同层面，此起彼伏地、此强彼弱地，或自觉或不自觉地在他心灵中搅和着起作用。因此，即使在自觉的言说层面，他的思想也显现出许多矛盾之处，尽管他晚年成了型的思想不外“反专制，争民主”六字而已。^[20]

关于中国文化，李先生有所谓“传统文化”与“文化传统”之分。据他的解说，“文化传统”显然是贯穿于杂多的“传统文化”之中的一以贯之之“道”。那么这个“道”是什么呢?是专制主义——“中国的文化传统可以一言以蔽之曰‘专制主义’”^[21]。实际上这等于把中国文化判了死刑。关于中国哲学，李先生也认为它是专制主义的帮凶:“一部中国哲学史或者中国思想史怎么样也脱不了专制主义统治一切的模式”。^[22]这是一种说法。同时，李先生又有另一种说法。他说:“作为一个中国人，我原则上相信，作为中国文化的核心的中国哲学，能够给当今中国的文化危机和全球的文化危机开出一条最好的解救的道路来。”^[23]“作为一个中国人，我天然地认为中国哲学最符合未来的全球价值，比如‘道’的概念就比‘神’的概念更好。”^[24]这两种说法之间的矛盾是显而易见的。作为自由主义的“领军人物”，李先生坚持认为“人人都有追求自己的快乐和幸福的自由……在各种价值中，自由是最有价值的一种价值”。^[25]但同时他又责让国人道:“难道我们真的已经把列圣先贤教导我们的把社会责任置于个人利益之上的道德规范践履躬行，‘无丝毫亏欠’了吗?”^[26]

细读李先生的文章，可以发觉他的许多结论经不起推敲，前后不一乃至龃龉之处相当多。不过，李先生也承认，他不是个严谨的学者，因此，在这方面我们不必锱铢较量，挑他的不是。不过仔细研究他的诸种论说，包括那些不无矛盾的论说，也有一种若隐若现的红线，一种逻辑性，贯穿其中。那就是:当面对国内的政治现实时，多讲中国文化、儒学的不是;当面对国际社会或谈论全球化问题时，则经常提到中国文化、中国古圣先贤的长处。当面对“上面”的政治制度时，多讲自由主义、个人主义的重大价值;当面对“下面”道德败坏的社会、斯文扫地的世风时，很少提起个人主义、自由主义，而不时提起道德理想、传统美德。当论说世界性的“病态社会”、生态危机时，提起中国哲学、“道”甚至“天人合一”;痛斥20世纪中国发生的文化大革命时，则殃及中国哲学，直至文天祥式的民族精神。贯穿其中的红线无疑是爱国主义、士大夫情怀。把握住这条红线，李先生的种种看似不可理解的论说都可迎刃而解了。这进一步印证了这一点:李先生继承“五四”前贤反传统促民主是基于现实刺激，未必是真正的反传统者，也未必是真正的自由主义者。反传统也好，号呼西方式的自由民主也好，都不外乎是传统士大夫精神之曲折而复杂的表现。简单地说，李先生是因为激而横决，而去此取彼。

三、李先生的“五四”迷思

李慎之先生因现实政治的刺激而折向自由主义，因折向自由主义而回归“五四”，重新点燃启蒙的火炬。他认为“‘五四’先贤的思想倾向就是三百年来早已成为世界思想主流正脉的自由主义和个人主义”^[27]。

由于李先生心中有一团愤懑之气窝于心窝，所以很难平心静气地考察事实真相、研核义理。很多情况下是用鼓动性的言论作出简单而武断的结论，其激急之状与“五四”人物如出一辙。

(一)对传统政治未能出之以平情的态度

以嗤之以鼻的态度说中国文化，一言以蔽之曰“专制主义”，这是李先生有名的论断之一。实际上此说问题多多。

首先，这种态度缺乏历史眼光，是以目下的状况责难历史，是以今人的观念非难先人。诚如钱穆先生所言，我们“不该单凭我们当前的时代意见来一笔抹杀历史，认为有历史以来，便不该有一个皇帝，皇帝总是要不得，一切历史上的政治制度，只要有了一个皇帝，便是坏政治。这正如一个壮年人，不要睡摇篮，便认为睡摇篮是要不得的事。但在婴孩期，让他睡摇篮，未必要不得。”^[28]自由人权思想及代议民主制度是近代西方产物，也有其历史性。此前的漫长历史中，君主政体是世界各民族普遍存在的权力结构形式。这是与古代人的思想观念、经济科技发展状况及整体情实相适应的政体，可以说是适宜的政体。因此，不可动辄指斥。应该开阔心胸，以历史的眼光对待之。先人也有权利与今人平等地享有人的尊严，今人不可轻率地以倨傲的姿态数落先人。而且，自由主义政治既是历史产物，它是否就是完美的、终极的和永恒的“理想国”，也很难说。后之视今，犹今之视昔。现代人的观念也未必就是终极真理，不会被后来人的观念取而代之。

其次，这种态度缺乏实践的眼光，是以抽象的西方政治学上的定义、概念裁割中国历史上的政治现实，而未充分顾及丰富复杂的实情和古人的实际感受。柏克说:“政治理性乃是一种计算原则——以道德上的眼光，而不是以形而上学或数学上的思维方式，对真正的道德量度进行加、减、乘、除运算。”^[29]又说:“只有没有理性的人才会用抽象的定义和普遍的概念来支配自己”，“在道德或政治问题上，不能用理性证明任何普遍性的东西，道德或政治事务不接纳任何形而上学的抽象。处理道德问题的方式不像处理数学问题那样采取推理的方式，道德问题要比数学问题广泛深邃得多，故处理道德问题时允许例外，并且要求根据实际情况随时进行修正”。^[30]柏克的这些话实在很有洞见。看见中国历史上的政治有一个君主，而君主的权力又没有受到成文法上的硬性限制和制约，满足了“专制”概念的内涵和外延，因此就下结论说传统政治统统是“专制主义”。看见中国人没有自由民权观念，有忠孝观念，满足了“奴役”概念的内涵和外延，因此便说传统中国政治是清一色“奴隶主义”^[31]。专制主义和奴隶主义都是可恶的，因此中国传统政治一无是处。任你文天祥有多么伟大的民族精神，但因为你是专制主义下的忠君爱国，不符合自由民主的概念——对不起，那就不足挂齿!^[32]这种思路正是柏克所说的以形而上学的或数学上的抽象的思维方式来看待政治问题。

最后，由于李先生用抽象的概念来比量裁割传统中国政治，因而看不到其“善”的一面。柏克说:“判断人类幸福或痛苦的依据是人类的感受和情绪，而不是关于他们权利的任何理论。因此，幸福和痛苦就是立法者的行动涉及人民时应该遵循的标准。这一准则将自然而然、不可避免地引导我们面对一个民族的独特的情况，引导我们了解人民的想法、爱好、习惯和一切使生活千差万别、各具特色的环境条件。”^[33]可以说，中国历代政治制度大抵是切合于中华民族的特性和特殊环境、基于中华民族的福祉而生长出来的。钱穆先生说:“其实中国历史上以往一切制度传统，只要已经沿袭到一百两百年的，也何尝不与当时人事相配合。又何尝是专出于一二人之私心，全可用专制黑暗四字来抹杀?”^[34]李先生从抽象的权利理论出发，看不到柏克所谓“真正的道德量度”的大小，将中国政治定性为“专制主义”后，从里到外从上到下，都是满目漆黑。如果从“真正的道德量度”来衡量中国的政治实情，它未必像李先生想象的那样漆黑。中国的皇帝之权虽无宪法上的明文限制，但并不是全无制约的。明代之前，宰相制度实际上把皇室与政府分开了，这是一种重要制约。其他如天人感应观念、仁政思想、皇室遗规、史官传统、谏官之制、士夫清议乃至疆土之广、丁口之众以及技术之落后，无不构成对权力中心的制约因素。虽然此等制约性质上是“软性的”，但未尝不可起到“以柔克刚”之效。中国自汉代起即以一定的标准实行公开的选举考试制度来选拔官吏，使民间人才、平民百姓都有机会进入政府，其上下互动之路是相当通畅的。而进入政府者多为饱读诗书的士大夫、知识分子。历代中国政府，既非贵族专权，也非武人专政，更非商贾把持，因而政府之非理性成分、粗暴成分相对减少，开明、文明程度相当之高。钱穆先生说，传统中国政府是“崇尚文治的政府”、“士人政府”，这不是凭空捏造。就地方而言，有乡治之尚德主义，乡绅、族长对地方事务有相当影响，使百姓能在相当程度上安居乐业。中国百姓之乐利虽无《权利法案》之类的保障，但实际上享有法律之外的“天然”自由。都说中国人一盘散沙，换个角度看，何尝不是自由!而且除清代外，百姓还享有相当大的言论自由。稍加思量就可明白，如果中国几千年来的政治纯粹是黑帮统治的“黑社会”，中国人又怎么有可能繁衍成占有如此辽阔地域的、生息出如此之众员数的、孕育出如此灿烂文化和创造出如此辉煌文明的中华民族?甚至从丝竹管弦、说唱弹词、蹴毬击剑、摴蒱博弈、双陆象棋这些玩意儿上也可觇中国人并不总是在阴森森的专制阴霾中苟延残喘地活命的!

(二)未能洞识纲常名教之深义

李先生对中国文化中的纲常礼教的深义未能深入把握，接着“五四”人物“吃人的礼教”之说对之攻伐不遗余力，多有未当。

如果戴上自由主义之有色眼镜来看，纲常名教束缚个人自由，忽视个人权利，的确通身是病，了无可取，应去之净尽而后快。但是，如果放开眼孔，以思想史、哲学和伦理学上的眼光视之，就能触及其精义，发现未尝不可将其推陈出新，“化腐朽为神奇”。

陈寅恪在《王观堂先生挽词并序》中说:“吾中国文化之定义具于《白虎通》三纲六纪之说，其意义为抽象理想最高之境，犹古希腊柏拉图所谓Idea者。若以君臣之纲言之，君为李煜亦期之以刘秀;以朋友之纪言之，友为郦寄亦待之以鲍叔。其所殉之道，与所成之仁，均为抽象理想之通性，而非具体之一人一事。”李先生极其服膺其师陈寅恪，认为其师如此把握中国文化，非常精辟，常引而称之。但是李先生引用其师之言与其师之用意正相反。李先生引此言是为批判中国文化，他在三纲六纪中看到的是彻头彻尾的、要不得的专制和奴役，而陈先生提到三纲六纪则是为称扬中华文化，这从挽词中赞扬王国维“一死从容殉大伦”等语中可以再明显不过地看出。

李先生对三纲的理解实非“青出于蓝”之见，其眼光远不及“寅恪师”的高远、深邃。

贺麟先生撰有《五伦观念的新检讨》一文，对“三纲”作了如理合度的衡定。贺麟先生认为，“三纲”说成于西汉，它是从孔孟的“五伦”说发展而来的。“三纲”说是“五伦”说的合乎逻辑的“最高最后”发展，是“五伦”观念的核心。“三纲”说比“五伦”说“来得深刻而有力量”。“五伦”观念反映出的是交互之爱，是一种相对关系，进展为“三纲”，则成为绝对之爱，是一种绝对无待的关系。“五伦”的关系是自然的、社会的、相对的。在此情形下，假如君不尽君道，则臣自然就会不尽臣道，也无尽臣道的义务:“君之视臣如土芥，则臣视君如寇雠。”父子、夫妻关系亦复如是。这样一来，只要社会上常有不君之君，不父之父，不夫之夫，则臣弑君，子不孝父，妇不尽妇道之事，无论事实上还是理论上，皆可以发生。因为这些人伦关系都是相对的、游移的、无常的。如此则政治关系、人伦关系、社会基础仍不会稳定，变乱随时可以发生。“三纲”说要求一方绝对遵守其分位，实行单方面的爱，履行单方面的义务，这样即可避免人伦陷入相互的循环报复、讨价还价的不稳定关系中。贺先生还指出，自“三纲”说兴起之后，“五常”作为“五常伦”解之意义渐被取消，作为“五常德”解之意义渐次通行。“五常伦”之说不能维持人与人之间的长久关系，因为人是有生死离合的，人的品行是万有不齐的。而“五常德”之说则是维持理想上的长久关系的规范。不论对方的生死离合，不管对方的智愚贤不肖，我总是绝对守我自己的分位，履行我自己的常德，尽我自己应尽的单方面的义务。不随环境而改变，不随对方而转移。这样，人伦基础稳定，社会基础稳定。常德是行为所止之极限，相当于柏拉图的理念或范型，也就是康德所讲的人应不顾一切经验中的偶然情况而加以绝对遵守奉行的道德律或绝对律令。也就是说，“三纲”说将人对人的关系转变为人对理、人对分位、人对常德的单方面的绝对关系。说君为臣纲，是说君这个“共相”、君之“理”是为臣这个职位的纲纪。说君不仁臣不可以不忠，就是说为臣者或居于臣的职分的人，须尊重君之理、君之名，亦即是忠于事，忠于自己的职分的意思。完全是对名分、对理念的尽忠，不是做哪个暴君的奴隶。

贺麟先生认为，这一最为今人所诟病的旧礼教“三纲”说，不仅有与如柏拉图的思想、康德的思想这样的西方正宗的高深的伦理思想相符合的地方，而且有与西方向前进展、向外扩充的近代精神相符合的地方。如西洋近代浪漫主义者之爱女子，即是竭尽其单方面的爱，纵为女子所弃，而爱亦不稍衰(与“三纲”的不同只是男女易位而已)。又如西方近代革命家之忠于主义，对于人民竭尽其片面的宣传启导之责，虽遭政府迫害，群众反对，而不失其素守。又如西方基督教徒近代的传教，之所以能普及环宇，也是因为许多传教士能忠于其信仰，竭尽其单方面的义务，以播扬教义。虽一再遭异教异族人的杀害，但不渝其志，不改其度。“三纲”说的本质是注重纯道德，是尽职守、忠位分的坚毅精神。如果说“三纲”说有弊端，是“弊”在其形式，即将其律法化、他律化了，而不是出于自由意志和真情之不容已。

因此之故，贺麟先生说:“由五伦到三纲，即是由自然的人世间的道德进展为神圣不可侵犯的有宗教意味的礼教。由一学派的学说，进展为规范全国全民族的共同信条。三纲精蕴真义的纯理论基础，可以说只有极少数儒家的思想家、政治家才有所发挥表现，而三纲说在礼教方面的权威，三纲说的躯壳，曾桎梏人心，束缚个性，妨碍进步，达数千年之久。但这也怪不得三纲说本身，因为三纲说是五伦观念的必然的发展，曾尽了它历史的使命。现在已不是消极地破坏攻击三纲说的死躯壳的时候，而是积极地把握住三纲说的真义，加以新的解释与发挥，以建设新的行为规范和准则的时期了。”^[35]

贺麟先生对“三纲”说的衡定确为平情之论。李先生对以“三纲”说为中心的纲常名教予以简单的否定，实在是未明其精义深义使然。“三纲”等礼教，虽然因律法化、他律化而有其弊端，但是其过未必大于其功。它保持了国家和社会的稳定、长治久安，对中华民族之灿烂而悠久广大的文明之形成，与有功焉。

对国家的忠诚是任何国家都必须解决的问题，即使是发达的民主国家，也仍然需要解决此一问题。李先生说中国“历来所说的名教、礼教、礼法”都是意识形态，这不错。但是，为解决对国家的忠诚问题，这种意识形态是不可或缺的。关此，新近出版的蒋庆的《政治儒学》一书在引述西方学者赫伯特·华尔兹(HerbertWaltzer)研究结果的基础上，对意识形态问题作了精辟论述。书中指出:意识形态是一套将既存或构想的社会解释和辩护为人所喜好的政治秩序并为之提供行动策略的政治信仰体系，是每一个时代，人类政治群体生活所必须具备的思想架构。因为，任何政治权力和统治秩序都必须具有合法性人们才会自愿服从，任何纯暴力的强权统治都不会合理合法。也即是说，必须把统治变成权利、把服从变成义务，政治权力与政治秩序才能合理合法。否则，政治权力与统治秩序缺乏合理合法的权威，人们不出于义务自觉服从，社会必丧失公认的凝聚力，随时都处在动乱崩溃的危机之中，人类有秩序的政治生活将不可能。而能完成此一任务为人类提供合理合法政治秩序的只有意识形态，故意识形态是维系人类社会群体生活所必需的观念形式，并非只有负面价值，而亦有其正面功能。可以说，任何伟大的思想都是具有某种正面意识形态功能的思想，只要坚守最高价值理想与未来希望作为社会政治批判与自我批判的终极原点，不断自我反省、克服思想学说的变质与异化，防止思想学说沦为无批判能力的、为现存体制与既得利益辩护服务的纯粹的意识形态，意识形态就是人类社会所必需的可欲的观念体系，不可否定。^[36]

中国是个广土众民的有组织的伟大国家，需要一个伟大的有组织的意识形态为其奠定基础。既然以“三纲”为中心的礼教能够适时地起到此功用，尽管有这样那样的弊端，就不能简单否定。

中世纪的西方也有西方式的礼教，如骑士制度、教会制度、僧侣式教育等等。它在西方同样有着伟大而优美的实际功用。关此，柏克有极其透彻而精彩的论述。他认为礼俗是“令人愉快的缘饰”、“不可或缺的精神添加剂”。它使权力变得温和，使服从出于自愿，使生活的各种不同色调显得和谐，并通过潜移默化，把对私人交际起着美化和调剂作用的情感输入政治。柏克指出:“在骑士精神陶冶下，即使是暴戾，也能激人奋发;随其所之，皆成高贵。就算是恶意，也会因为脱去了一切粗鄙而减去一半的丑陋。”“古代封建社会的效忠精神和骑士精神不仅使国王们免于恐惧，同时也使国王和臣民双方都免受暴政的侵扰。如果这种精神在人们的头脑中真的灭绝了，杀戮和剥夺财产这样的手段就会被启用，并企图用它们来防范可能出现的阴谋和行动，一系列严酷血腥的信条也会因此而派上用场……出于策略，国王们将成为暴君;出于原则，臣民们将成为造反者”。^[37]

虽然柏克是就西方中世纪的礼俗而论的，但很大程度上也适用于中国的礼教。李先生小视礼教，认为“儒家的作用不过是替法家冷酷无情的专制主义为之‘节文’，为之‘缘饰’，使之增加一点‘仁义’，罩上一层‘温情脉脉的面纱’而已”^[38]，这恐怕是没有认识到，通过礼教，儒家也可以在很大程度上把仁义浸入政治机体之内部，甚至浃骨沦髓，成为血脉!

西方民主政治之所以能比较正常地运转，恐怕很大程度上得益于古代宗教礼俗的无声无形的浸润。自由主义主张的民主政治奠定至今已三百余年，而传统的宗教礼俗之式微则日甚一日。近百年来，西方社会病态日呈，驯至今日，危机四伏，前途黯淡^[39]。无疑，这在很大程度上就是因为传统精神的日渐失坠。要挽救西方政治和社会的垮塌和散解，恐怕需要对传统精神有所自觉，从中汲取元气。

现在不论就中国而言，还是就西方而言，实在不是攻击礼教的时候，而是汲取传统礼教中之精义以滋养现在政治和社会制度的时候了。李先生把自由主义视为世界大潮，把民主政治视为万国所趋的唯一康庄大道，要中国美国化，其中得失，实难卜测。

(三)迷信并不完全可靠的德、赛两先生

李先生迷信科学、自由和民主，也值得检讨。科学有其巨大价值，此不待言。但是，诚如科学家、科学史专家李约瑟(Joseph Terence Montgomerg Needha)所言:“我们应知科学的有限性，人类的乐土是不能单靠科学去赢得的。”^[40]但是，“五四”以来，唯科学主义在学术思想界和社会上广为流行，不少学者对“赛先生”的崇拜达到了宗教性的“执迷”程度^[41]。李先生也从风而靡。应该说，李先生对科学带来的问题是有认识的，觉察到时至今日，“科学发生了可以将人类的命运推入不测的深渊的变数”^[42]。但是，他又宣称:“我相信:科学技术还会继续发展，最后仍然能给人以力量来解决它自己造成的问题。”^[43]胡适曾说:“我们也许不轻易信仰上帝的万能了，我们却信仰科学的方法是万能的，人的将来是不可限量的。”^[44]李先生与其前辈之见如出一辙，不无盲目的“科学迷信”之嫌。

现代社会性问题、全球性的问题，有科学至上观念引起的，也有自由至上思想引起的。可以说，目下的全球社会状况基本上是自由主义思想的落实，其问题，自由主义难辞其咎。李先生认定“在各种价值中，自由是最有价值的价值”，“自由主义是最好的，最具普遍性的价值”。附和自由主义信条:“人人都有追求自己的快乐和幸福的自由，都有发展自身的创造性的自由，只要不损害他人的自由。”^[45]但是自由具有“形式性”，即自由地选择、不受制约之状态。至于选择什么，活动之具体内容，则不在考虑之列。如此，人在追求自己的快乐、发展自身的创造性时，如果侵害到了人类整体的利益和尊严，侵害到了后代人的利益，侵害到了其他生物的生存权利，侵犯到了“天德”、良知，如何办?社会不是集合体中的个人为追求其私利而从事的博弈的结果、状态，整个社会不能成为自由交易的市场，不能是谋私的合伙组织。柏克即说，虽然社会可说是一种契约，但是，“不可把国家与胡椒、咖啡、白布、烟草或其他类似的无关紧要的商品交易中的合伙协议等量齐观”。因为，“它并非仅仅是为暂时的、转瞬即逝的粗陋的动物性存在服务的合伙协议。它是为一切学术而订立的协议，为一切艺术而订立的协议，为每一德性、一切完美而订立的协议”。不仅如此，“由于历经多代人的努力也不能实现此种协议所设立的目标，因而，此种协议不仅仅是现在活着的人之间的协议，而且是现在活着的人、已故去的人和将出生的人之间的协议。组成每个特定国家的每一契约仅是组成永恒社会的伟大原初契约中的一个条款。它把低层世界与高层世界、可见世界与不可见世界联系起来”。^[46]如果把个人自由树立为政治之最高目标，“善”、“美”等高层世界就难保安然无恙，先人的精神财富就难保存续传承，后来人的利益也可能面临威胁。虽然李先生说“自由主义还意味着人必须自尊、自强、自律、自省”^[47]，但是自由主义做不到这些。而且按自由主义自身之理念，人们也无需如此。甚至可以说，自由主义与“必须自尊、自强、自律、自省”之主张是内在矛盾着的。李先生不是赞成哈维尔(Václav Havel)以道德、良心为政治的出发点和归宿点，称道他对“每一个人对万事万物的责任”的强调吗?如此，就不能把个人自由视为政治之最高理念。

对“德先生”也不可毫无保留地崇拜。近代民主制度是一种以自由的市场经济、个人主义为依托的政体形式，它能克服专制极权，是其优长。但是民主政治本质上是一种“市场政治”、“广告政治”，即完全迎合民众需要之政治。此种政体下，社会之德性成分和“精神性”无以保障，社会可能因此而蜕变为极端世俗化和庸俗化的、极端功利和短视的社会。李先生曾引美国前总统尼克松(Richard Milhous Nixon)的话说:“虽然我们在物质上是富有的，但是我们在精神上是贫穷的。”^[48]可见，最民主的国家难免精神上的贫穷。而这种社会性的精神贫穷很可能就与民主制度有一定渊源。整个社会之精神贫穷并不是无关痛痒的问题，它会殃及社会、政治，并最终祸及人的福祉乃至生存。

以上所论李先生之见，大都与“五四”人物的思想一脉相承。可谓之为“五四迷思”。与“五四”人物稍有不同的是，李先生有时很强调道德问题，常常讲些褒扬传统价值的话，甚至还为中国之所以为中国的“中国性”(chineseness)或中国之文化自性(cultural identity)之失落而慨叹不已^[49]。这其中既有时代因素，也有个人因素，即可能是李先生身上的士大夫品格比“五四”人物更为明显使然。遗憾的是李先生在考虑重建政治秩序问题时，总是忘记中国的文化自性，两眼只盯着西方。实际上，这是很片面的。在重塑中国政治制度过程中，当然需要借鉴西方，不能抱着满腔狭隘的民族情绪盲目排外，固步自封。但是，万不可蔑弃我们的自性，对传统文化、传统政治智慧必须予以足够而充分的重视。倘李先生在天之灵能接受此见，则与其士大夫人格精神表里如一，弥合无间矣!末学不禁馨香以祷之!

(曾发表于《新原道》第2辑，大学出版社2004年版)

【注释】

[1]赵梅:“细节中的教诲——怀念李慎之老师”，载《李慎之先生纪念诗文》，思想评论网: http://www．sinoliberal．com，最后访问日期: 2004年1月1日。

[2]华贻芳:“痛悼慎之”，载思想评论网: http://www．sinoliberal．com，最后访问日期: 2004年1月1日。

[3]参戴煌:“永念慎之兄”，载思想评论网: http://www．sinoliberal．com，最后访问日期: 2004年1月1日。

[4]奚瑞森:“良知和道义的勇气”，载思想评论网: http://www．sinoliberal．com，最后访问日期: 2004年1月1日。

[5]李郁:“悼念李慎之先生”，载《李慎之先生纪念诗文》，思想评论网: http://www．sinoliberal．com，最后访问日期: 2004年1月1日。

[6]参见盛洪:“最后一个士大夫”，载《李慎之先生纪念诗文》，思想评论网: http://www．sinoliberal．com，最后访问日期: 2004年1月1日。

[7]冷眉:“面对慎之先生的愧疚”，载《李慎之先生纪念诗文》，思想评论网: http://www．sinoliberal．com，最后访问日期: 2004年1月1日。

[8]李先生友人林孟熹在“自许高才老更刚——忆慎之”中提及李先生曾把阳明的此句诗悬作书斋之横匾。阳明原句中作“独知时”，林在文中引作“独识时”。此据阳明原句。

[9]李郁:“悼念李慎之先生”，载《李慎之先生纪念诗文》，思想评论网: http://www．sinoliberal．com，最后访问日期: 2004年1月1日。

[10]参见李郁:“悼念李慎之先生”，载《李慎之先生纪念诗文》，思想评论网: http://www．sinoliberal．com，最后访问日期: 2004年1月1日。

[11]何方:“悼慎之”，载《李慎之先生纪念诗文》，思想评论网: http:// www．sinoliberal．com，最后访问日期: 2004年1月1日。

[12]许良英:“痛悼挚友、同志李慎之先生”，载《李慎之先生纪念诗文》，思想评论网: http://www．sinoliberal．com，最后访问日期: 2004年1月1日。

[13]李慎之:“做学问首先要做人——匡亚明先生印象”，载《李慎之文集》，思想评论网: http://www．sinoliberal．com，最后访问日期2004年1月1日。

[14]段跃:“永远的尊严——痛悼李慎之先生”，载《李慎之先生纪念诗文》，思想评论网: http://www．sinoliberal．com，最后访问日期: 2004年1月1日。

[15]许良英:“痛悼挚友、同志李慎之先生”，载《李慎之先生纪念诗文》，思想评论网: http://www．sinoliberal．com，最后访问日期: 2004年1月1日。

[16]何方:“悼慎之”，载《李慎之先生纪念诗文》，思想评论网: http://www．sinoliberal．com，最后访问日期: 2004年1月1日。

[17]孙大午:“珍贵的史料，不息的强音——再一次痛悼李慎之先生”，载《李慎之先生纪念诗文》，思想评论网: http://www．sinoliberal．com，最后访问日期: 2004年1 月1日。

[18]孟庆鹏编:《孙中山文集》(上册)，团结出版社1997年版，第60～61页。

[19]李慎之:“中国文化传统与现在化——兼论中国的专制主义”，载《李慎之文集》，思想评论网: http://www．sinoliberal．com，最后访问日期: 2004年1月1日。

[20]李先生曾说:“此生纵再活十年，也不过‘反专制争民主’六字而已。”见苏绍智:“一位纯粹的知识分子——悼李慎之先生”，载《李慎之先生纪念诗文》，思想评论网: http://www．sinoliberal．com，最后访问日期: 2004年1月1日。

[21]李慎之:“中国文化传统与现代化——兼论中国的专制主义”，载《李慎之文集》，思想评论网: http://www．sinoliberal．com，最后访问日期: 2004年1月1日。

[22]李慎之:“中国文化传统与现代化——兼论中国的专制主义”，载《李慎之文集》，思想评论网: http://www．sinoliberal．com，最后访问日期: 2004年1月1日。

[23]李慎之:“全球化与中国文化”，载《太平洋学报》1994年第2期。

[24]袁伟时:“从顾准到李慎之”，载《李慎之先生纪念诗文》，思想评论网: http://www．sinoliberal．com，最后访问日期: 2004年1月1日。

[25]李慎之:“自由主义传统在中国的发轫与复兴”，载《方法》1998年第8期。

[26]李慎之:“全球化与中国文化”，载《太平洋学报》1994年第2期。

[27]李慎之:“重新点燃启蒙的火炬——〈中国启蒙文粹〉序”，载《书屋》1999年第6期。

[28]钱穆:《中国历代政治得失·前言》，三联书店2001年版，第7页。

[29]埃德蒙·柏克:《自由与传统——柏克政治论文选》，蒋庆、王瑞昌、王天成译，商务印书馆2001年版，第72页。

[30]埃德蒙·柏克:《自由与传统——柏克政治论文选》，蒋庆、王瑞昌、王天成译，商务印书馆2001年版，第308页。

[31]李先生在“中国文化传统与现代化”中说:“所谓专制主义，只是用一个名词来说。它也可以一分为二地说，那就是在上的一方面是专制主义，而在下的一方面是奴隶主义。”

[32]李先生在“中国文化传统与现代化”一文中痛斥中国专制主义时，也殃及文天祥的忠君爱国精神。

[33]埃德蒙·柏克:《自由与传统——柏克政治论文选》，蒋庆、王瑞昌、王天成译，商务印书馆2001年版，第305页。

[34]钱穆:《中国历代政治得失》，三联书店2001年版，序，第7页。

[35]贺麟:《文化与人生》，商务印书馆1988年版，第62页。

[36]参见蒋庆:《政治儒学》，三联书店2003年版，第115页。

[37]详参埃德蒙·柏克:《自由与传统——柏克政治论文选》，蒋庆、王瑞昌，王天成译，商务印书馆2001年版，第262～267页。按:此段数千言论礼俗与政治之文字不啻为柏克最辉煌的言论，至少是其中之一。萨缪尔森之经典性的《经济学》引此中柏克之言为序幕，然用意不同。

[38]李慎之:“中国文化传统与现代化——兼论中国的专制主义”，载《李慎之文集》，思想评论网: http://www．sinoliberal．com，最后访问日期: 2004年1月1日。

[39]观李慎之先生本人的“二十一世纪的忧思”一文，即可见一斑。

[40]金耀基:“科学、社会与人文——记与李约瑟先生的一次谈话”，载氏著《大学之理念》，三联书店2001年版，第131页。

[41]关此可参郭颖颐:《中国现代思想中的唯科学主义》一书，雷颐译，江苏人民出版社1995年版，第一章，第1～26页。

[42]李慎之:“海阔天空乱扯谈”，载《李慎之文集》，思想评论网: http:// www．sinoliberal．com，最后访问日期: 2004年1月1日。

[43]李慎之:“全球化与中国文化”，载《李慎之文集》，思想评论网: http://www．sinoliberal．com，最后访问日期: 2004年1月1日。

[44]见胡适:“我们对于西洋近代文明的态度”一文，转引自郭颖颐《中国现代思想中的唯科学主义》，江苏人民出版社1995年版，第79页。

[45]均见李慎之:“自由主义传统在中国的发轫与复兴”，载《方法》1998年第8期。

[46]埃德蒙·柏克:《自由与传统——柏克政治论文选》，蒋庆、王瑞昌、王天成译，商务印书馆2001年版，第64～65页。

[47]李慎之:《自由主义传统在中国的发轫与复兴》，载《方法》1998年第8期。

[48]李慎之:“全球化与中国文化”，引美国《新选择》月刊1994年5月号。

[49]参见李慎之:“全球化与中国文化”、“通才博识　铁骨冰心”等文。