文中子《續六經》之《易贊》考論

文中子《續六經》之《易贊》考論

李小成

文中子（王通）是魏晉六朝以來儒家子學的大家，在隋代有“王孔子”之稱，《易贊》是其《續六經》之一種。《續六經》是文中子在大業初年回鄉之後，用了將近十年時間，傾其畢生精力撰著的，它包括《續詩》、《續書》、《禮論》、《樂論》、《易贊》和《元經》六種，合稱《續六經》或《王氏續六經》。《續六經》中各經唯《元經》今存，其餘皆佚，但基本内容保留在《中説》中，朱子曾言“文中子之遺書雖不可見，然考之《中説》，而得其規模之大略，餘唯《元經》見存，義例具在，而所謂續《詩》、《書》，正《禮》、《樂》，贊《周易》者，故舍《中説》莫由考見者也。”⁽¹⁾我們從中可瞭解其概略。朱熹於文中子所論甚多，他認為文中子有“以發經言之餘藴，而開後學於無窮”。在《朱子文集大全類編》雜著卷三“《王氏續經》説”中朱熹認識到文中子的價值所在，對於《王氏續經》雖基本佚失不存，“然考之《中説》，而得其規模之大異則彼之”⁽²⁾，故欲考《易贊》必以《中説》為據。文中子《續六經》中《易贊》最具家學淵源，亦淵源有自。

一

《周易》乃古之瑰寶，中華文化之源。孔子曾言:“加我數年，五十以學《易》，可以無大過矣。”何晏《注》云:“《易》，窮理盡性以至於命，年五十而知天命，以知命之年，讀至命之書，故可以無大過。”孔穎達疏云:“《漢書·儒林傳》云:孔子蓋晚而好《易》，讀之韋編三絶而為之傳。是孔子讀《易》之事也。言孔子以知天命終始之年，讀窮理盡性以至於命之書，則能避凶之吉而無過咎，謙不敢自言盡無其過，故但言可以無大過矣。”⁽³⁾這説明孔子晚年非常看重《周易》這部典籍。文中子書香世家，於《易》乃淵源有自，上承關朗之學，不但自己有易學著作，其孫勃亦有易學之作。

文中子於《易》，上有所承。其四代祖晉陽穆公王虬與當時的易學大師關子明友善，三世祖同州府君亦師之。《中説》後附《録關子明事》云:

太和末，余五代祖穆公封晉陽尚書，署朗為公府記室。穆公與談《易》，各相嘆服。……俄帝崩，穆公歸洛，逾年而薨，朗遂不仕。同州府君師之，受《春秋》及《易》，共隱臨汾山。……府君蹶然驚起，因書策而藏之，退而學《易》。蓋王氏《易》道，宗於朗焉。⁽⁴⁾

從文中子祖到其孫勃，皆與《易》有不解之緣，《世家》載:文中子受《易》於族父仲華。王勃亦有易學著作及文章，楊炯《王子安集序》云:“每覽韋編，思弘大《易》，周流窮乎八索，變動該乎四營，為之發揮，以成注解⁽⁵⁾。嘗因夜夢，有稱孔夫子而謂之曰:‘《易》有太極，子其勉之。’寤而循環，思過半矣。於是窮蓍蔡以象告，考爻彖以情言。既乘理而得玄，亦研理而循道。虞仲祥之盡思，徒見三爻；韓康伯之成功，僅踰兩繫。君之所注，見光前古，與夫發天地之祕藏，知鬼神之情狀者，和其心矣。君又以幽贊神明，非杼軸於人事；經營訓導，乃優遊於聖作。……嗚呼，天道何哉！所注《周易》，窮乎《晉卦》。又注《黄帝八十一難》。幸就其功。撰《合論》十篇。”⁽⁶⁾《全唐文》卷一百八十二就收有王勃的《八卦大演論》，其中所反映出的易學思想即屬於陰陽象數一派。其祖文中子學《易》於族父仲華⁽⁷⁾，而仲華易學乃源於關朗，關朗易學承漢易陰陽象數派而來，多講陰陽災變。文中子於《易》亦認為卦是“著天下之時”、“效天下之動”，卦爻結合，即“動以承時”而産生吉凶。《中説·述史篇》云:“薛收問一卦六爻之義，子曰:卦也者，著天下之時也；爻也者，傚天下之動也。趨時有六動焉，吉、凶、悔、吝所以不同也。收曰:敢問六爻之義。子曰:六者非他也，三才之道，誰能過乎？”⁽⁸⁾其孫王勃後來發揮了文中子的這種易學思想，“所注《周易》，窮乎《晉卦》”。近年來，也有學者在研究王勃的易學思想與詩文創作的關係⁽⁹⁾，並注意到了王勃易學思想的家學淵源。從晉陽穆公受關朗易學影響一直到王勃，基本上傳承了北方易學的陰陽象數之學，王氏易學即帶有以卦爻變化推知人生窮通的特點。

二

王氏《續六經》中，《禮》、《樂》、《書》、《詩》、《元經》各有傳授，唯獨於《易》未傳門人。《關朗篇》記載了門人各自所習之經，唯獨於《易》未記，可見《易贊》之不同一般。究其原因何在？在這裏我們最不應該忘記的是，文中子之學屬儒學而非道學，儒乃入世應用之學，他本人雖不仕朝廷，其根源是隋帝不用其策，且文中子乃知命之人。《録關子明事》云:“仁壽四年甲子，文中子謁見高祖而道不行，大業之政甚於桀紂。於是文中子曰:不可以有為矣。遂退居汾陽，續《詩》、《書》，論《禮》、《樂》。江都失守，文中子寢疾，歎曰:天將起堯、舜之運而吾不遇焉。”⁽¹⁰⁾文中子不仕，卻没有遁世獨居，樂其逍遥，而是歎隋之天下“不可以有為矣”。弟子賈瓊、董常深悟為師之學，《魏相篇》云:“王孝逸曰:惜哉！夫子不仕，喆人徒生矣。賈瓊曰:夫子豈徒生哉？以萬古為兆人，五常為四國，三才九疇為公卿，又安用仕。董常曰:夫子以《續詩》、《續書》為朝廷，《禮論》、《樂論》為政化，《贊易》為司命，《元經》為賞罰，此夫子所以生也。”⁽¹¹⁾其他各經皆為用世之學，即用之於政治，社會現實性比較強，而“《易》以知來世”，故董常言“《贊易》為司命”。《中説·敘篇》言:“通性命之説者，非《易》安能至乎？”⁽¹²⁾言之確矣。《易》之重要地位，自古如此，兩漢時期的古文學家把《易》排在“六經”之首，即《易》、《書》、《詩》、《禮》、《樂》、《春秋》，可見《易》在古文家心目中的地位。文中子非常重視《易》，用功亦最為勤苦。《述史篇》云:“董常之喪，子赴洛，道於沔池，主人不授館。子有饑色，坐荆棘間，贊《易》不輟也。謂門人曰:‘久矣，吾將輟也，而竟未獲，不知今也而通大困。困而不憂，窮而不懾，通能之，斯學之力也。’主人聞之，召舍具餐焉。”⁽¹³⁾在赴喪的路上，雖餐飯不給，文中子亦贊《易》不輟。因為《易》乃知來者、通性命之説也。《易》雖然未曾專門傳授某一弟子，但在文中子給門弟子開設的課程中是有《周易》的，有一旁證可供參考。王績《負苓者傳》云:

昔者文中子講道於白牛之溪，弟子捧書北面，環堂成列。講罷，程生退於松下，語及《周易》。薛收歎曰:“不及伏羲氏乎？何詞之多也？”俄而有負苓者皤皤然委擔而息曰:“吾子何歎也？”……薛生曰:“收聞之，師《易》者，道之藴也。伏羲畫卦，而文王繫之，不逮省文矣。以為文王病也。吾是以歎。”負苓者曰:“文王焉病，伏羲氏病甚者也。昔者伏羲氏之未畫卦也，三才其不立乎？四序其不行乎？……則伏羲氏始兆亂者，安得潁羸歎而差文王？”負其苓者而行。追而問之居與姓名，不答。文中子聞之曰:“隱者也。”⁽¹⁴⁾

這裏記載了文中子的弟子們在下課後談論《周易》，以及與隱士負苓者的辯論，從最後一句話來看，當時文中子是在場的，但是始終未插言。以此看來，《周易》這麽重要的一門知性命、知來者的學問是在他的講授範圍内的，只是未像其他各經有弟子專習而已。

三

關於《贊易》的篇目、卷數及體例。《文中子世家》云:“《贊易》七十篇，列為十卷，竝未及行。”⁽¹⁵⁾到貞觀二十三年正月，王福畤整理其父文中子的文稿時，《贊易》篇目俱存，仍為七十篇十卷。王福畤《王氏家書雜録》云:“會仲父黜為胡蘇令……乃解印而歸，大考《六經》之目而繕録焉。……唯《元經》、《贊易》具存焉，得六百六十五篇，勒成七十五卷，分為六部，號曰《王氏六經》。”⁽¹⁶⁾《經義考》卷十三載:

王氏通《贊易》十卷，佚。

杜淹曰:文中子續《詩》、《書》，正《禮》、《樂》，修《玄經》，贊《易》道，九年而六經大就……

王讜曰:文中子隋末隱於白牛溪，著《王氏六經》。……司馬光《補傳》曰:……皆稱疾不止，專以教授為事，乃著《禮論》二十二篇……

黄震曰:文中子之書，以《易》、《老》並言，以釋、老與儒為三教，蓋亦六朝流俗耳。

王應麟曰:王通仲淹《贊易》七十篇，贊《易》道以申先師之旨……

楊時喬曰:諸儒謂文中子之《易》出於關朗，自言贊《易》道以申先師之志，所贊者，亦《易》之末節爾，不知《易》理故也。⁽¹⁷⁾

據《經義考》所載，司馬光所説的《禮論》二十二篇，王讜亦同其説。王應麟又言“王通仲淹《贊易》七十篇”。王勃《續書序》只提到家君“明《易贊》”，未言其篇數卷數。文中子《易贊》之“贊”是《續六經》的一種寫作體例，關於“贊”這種文章體裁，《文心雕龍》卷二《頌贊》云:

贊者，明也，助也。昔虞、舜之祀，樂正重贊，蓋唱發之辭也。及益贊禹，伊陟贊於巫咸，並颺言以明事，嗟歎以助辭也。故漢置鴻臚，以唱拜為贊，即古之遺語也。至相如屬筆，始贊荆軻，及遷《史》固《書》，托贊褒貶，約文以總録，頌體以論辭，又記傳後評，亦同其名。而仲洽流别，謬稱為述，失之遠矣。及景純注《雅》，動植必贊，義兼美惡，亦猶頌之變耳。然本其為義，事生獎歎，所以古來篇體，促而不廣，必結言於四字之句，盤桓乎數韻之辭；約舉以盡情，昭灼以送文，此其體也。發源雖遠，而致用蓋寡，大抵所歸，其頌家之細條乎！⁽¹⁸⁾

“贊”，以劉勰來看是“明也，助也”，是用來幫助我們明白某一事理的，它亦可用之於褒貶。由於《易贊》不存，估計“贊”就是劉勰所説的頌的一個分支，從《中説》内容來看應多是褒獎之辭。

《易贊》具體寫了些什麽，難以得知。但唐人趙蕤在所注《關氏易傳》前的序文注中，透漏出一點文中子《易贊》的信息。《序》云:“彦蹶然驚起，因書策而藏之，退而學《易》。王氏易道，蓋宗關氏焉（文中子《易贊》有《七卜篇》，蓋家傳關氏學也）。”⁽¹⁹⁾括弧中文字為趙蕤所注。《關氏易傳》的第一篇為《卜百年義》，全篇是同州刺史王彦（文中子三世祖）和關子明的對話，議論以《夬》之《革》而起，主要是以數來推知人事的變遷、王朝的更替。關氏易學乃承漢象數，而王氏家傳易學又宗關氏之學，文中子易宗關朗，蓋亦象數之學焉。《郡齋讀書志》云:“《關氏易傳》一卷，魏關朗撰。子明，朗字也。元魏太和末，王虬言於孝文，孝文召見之，著成《筮論》數十篇。唐趙蕤云:恨書亡半，隨文詮解，才十一篇而已。李邯鄲始著之《目》，云:王通贊《易》，蓋宗此也。”⁽²⁰⁾以此，文中子《易贊》之《七卜篇》總體精神上與《關氏易傳·卜百年義》同，亦應側重於從卦象、爻位與數理方面去探求《易》的玄秘的含義與對未來的啓示。唐趙蕤的注還給我們一個信息:《易贊》在唐代還存在。趙蕤為唐人，但新舊《唐書》未載其事迹。《直齋書録解題》卷一易類云:“《關子明易傳》一卷。後魏河東關朗子明撰，唐趙蕤注。隋、唐《志》皆不録。”⁽²¹⁾我們無法確定趙蕤生活的具體時期，但他在《關氏易傳》前的序中説:“蕤非聖人，五十安知天命，然從事於《易》，雖亂離中未嘗釋卷。”從“雖亂離中未嘗釋卷”初步知道趙蕤所處的是一個戰亂的時代，也許是隋唐之交，也許是晚唐，没有找到其他材料，難以確定趙蕤生活的具體時間。但起碼我們知道了文中子的《易贊》在唐代還流傳着。

四

關於文中子的易學思想，因其《易贊》不存，我們只能從傳世《中説》中知其一二。要瞭解文中子的易學思想，首先要明白易學的歷史傳承線索，由於文中子於《易》之言散落全書各卷，亦有人將其收集一處，便於更好地研究。宋人章如愚的《群書考索》就是其中之一⁽²²⁾。易道廣大，言微義深，漢儒踵周秦之後，《易》師傳授，一脈相承，凡互卦、卦變及卦氣、爻辰、消息、納甲、飛伏、升降之説，皆相沿不廢。後到南北分裂，北方學者於《易》傳習者，乃漢之象數，北魏徐遵明為學界泰斗，所傳《易》乃鄭玄所注，即北魏所傳之易為漢易。關朗亦北魏人，史傳不見二人易學之關聯，但當時北朝王注（王弼所注《周易》）不興，唯傳鄭學。“《易》為群書之首”⁽²³⁾，為學者當先習之。觀《中説》可以見出，文中子極為推崇易道，《問易篇》云:“劉炫問《易》，子曰:聖人於《易》，没身而已，況吾儕乎！”⁽²⁴⁾足見其對《易》之敬仰。古人於《易》，著作最多，我們從後世之《四庫》亦可知隋以前大致情況。皮錫瑞云:“《四庫全書》經部，唯《易經》為最多，《提要》别擇之亦最嚴，存目之外，又别出於術數，不欲以混經也。”⁽²⁵⁾此雖言清代，亦能推測其前。文中子於《易》雖是述而不論，但《易贊》畢竟是他對《易》所作的新的詮釋。

《易》理之神是《易贊》涉及的一個比較重要的問題。雖然《中説》中明確提到的不多，但首篇就明《易》理之神。《王道篇》云:“大哉神乎，所自出也。至哉《易》也，其知神之所為乎！”⁽²⁶⁾文中子之《易》源於關朗，在今傳之《關氏易傳》第十章為《神義篇》⁽²⁷⁾，就是關氏對神義的進一步解釋，他認為這個問題非常重要，若對“神”之含義疑而不知的話，那就無法與之言《易》。《神義篇》云:“神也者，《易》之靈也。”關氏認為“神”是《周易》的靈魂。那麽“神”是什麽？關朗的理解是“靈應冥契，不思而得強，名曰神。”而“《易》之神在乎道，而所神在人也。”這個問題早在《易·繫辭》中就多有涉及，經常出現幽明、鬼神、神之類的詞眼。《繫辭》云:“《易》與天地凖，故能彌綸天地之道。仰以觀於天文，俯以察於地理，是故知幽明之故。原始反終，故知死生之説。精氣為物，遊魂為變，是故知鬼神之情狀。”虞翻曰:“乾神似天，坤鬼似地。聖人於天地合德，鬼神合吉凶，故不違。”⁽²⁸⁾《繫辭》中出現“神”的字眼很多，還有“神無方而易無體”，對“神”義之解，李道平疏曰:“神本陰陽不測，故《否》《泰》盈虚者，神也。易則唯變所適，故變而周流者易也。自陰陽言之謂之神，故神之鼓萬物無常方。自乾坤言之謂之易，故易之應變化無定體。神無方故易無體，謂出乾入坤，上下無常，周流六虚者也。”⁽²⁹⁾《繫辭》亦云“陰陽不測謂之神”，“此所以成變化而行鬼神也”，“顯道神德行”，“易也，無思也，……非天下之至神，其孰能與於此？”“唯神也，故不疾而速，不行而至。”“神以知來，智以藏往。”“是故闔户謂之坤，……民咸用之謂之神。”“窮神智化，德之盛也。”“陰陽合德……以通神明之德。”我們可以看出“神”在《繫辭》中出現的頻率很高，那麽這個“神”到底作何理解呢？《繫辭》以“陰陽不測謂之神”，韓康伯注曰:“神也者，變化之極，妙萬物而為言，不可以形詁者也，故陰陽不測。”孔穎達疏曰:“神也者，變化之極者，言神之施為自將，變化之極以為名也。云妙萬物而為言者，妙謂微妙也。萬物之體，有變象可尋。神則微妙於萬物而為言也，謂不可尋求也。”⁽³⁰⁾虞翻以“乾神似天，坤鬼似地”，即乾為神。鄭玄曰:“精氣為神，……遊魂為鬼。”⁽³¹⁾從後人對《易》中“神”的不同注釋來看，《易》之神義不僅包含了神妙、難以預測之意，此外還有更為豐富的意藴。文中子所言的“至哉《易》也，其知神之所為乎！”這就是對《易》的神妙和難以預測的一種景仰和讚歎，其義與《繫辭》和漢以後學者們的認識相一致。文中子於《易》學養甚厚，《天地篇》云:“内史薛公見子於長安，退謂子收曰:《河圖》、《洛書》，盡在是矣，汝往事之無失也。”⁽³²⁾薛衡道讓其子受學於文中子，也是看重他深厚的《易》修養。所以文中子不只是對《易》充滿神往，對《河圖》、《洛書》亦有獨到的研究。《魏相篇》云:“子贊《易》，至於《革》卦，曰:可以盡神矣。”⁽³³⁾這裏的“神”就是文中子對《革》卦、乃至對《易》之神妙的一種企羨與敬仰。

對後人之解《易》，詮釋著作之紛紛，文中子有不同的看法。《天地篇》云:

子曰:“蓋九師興而《易》道微，三傳作而《春秋》散。”賈瓊曰:“何謂也？”子曰:“白黑相渝，能無微乎？是非相擾，能無散乎？故齊、韓、毛、鄭，《詩》之末也；《大戴》、《小戴》，《禮》之衰也。《書》殘於古、今（今古文之争），《詩》失於齊、魯。汝知之乎？”賈瓊曰:“然無師無傳可乎？”子曰:“神而明之，存乎其人，苟非其人，道不虚行。必也傳又不可廢也。”⁽³⁴⁾

《易》注多了，人們就看不到《周易》的本來面目了，故文中子言:“蓋九師興而《易》道微。”“九師易”，阮逸注曰:“淮南王聘九人明《易》者，撰《道訓》二十篇，號《九師易》。”⁽³⁵⁾漢以後釋《易》的著作很多，有京房、孟喜為代表的官方易學，有以費直為代表的易學，有以道家黄老之學解釋《周易》。或者説，將易學和黄老學結合起來，講陰陽變易之學。僅西漢易學從大的方面來分就有三派。東漢易學又有新的發展，有鄭玄易學中的五行説，有荀爽的乾升坤降説，有虞翻的卦變説，有魏伯陽的月體納甲説，魏晉時期又有玄學派易學。在解《易》方面就分出這麽多的學派，至於注《易》之作更是不勝枚舉，如果僅看後人之注疏，便不明《易》之正道。即如文中子所言“白黑相渝，能無微乎？是非相擾，能無散乎？”⁽³⁶⁾白與黑淹没了正色，是是非非干擾了我們對《周易》的正確理解。但文中子並不是要取消對經典的傳授，而是要最大限度地接近原典的精神。他也要給弟子們傳授《易》理，但在《事君篇》，文中子説:“吾於贊《易》也，述而不敢論。……或問其故，子曰:有可有不可。曰:夫子有可有不可乎？子曰:可不可，天下之所存也，我則存之者也。”⁽³⁷⁾文中子於《易》像孔子一樣，述而不議，他只是一個轉達者，並不發表什麽議論或者建議，不像後人用以陰陽解《周易》，以煉丹術解《周易》，以玄學即老莊之學解《周易》。這樣釋解紛繁複雜，蒙蔽了人們對《易》原本精神的把握，故文中子極力反對，他只想把上古聖人的意圖原原本本地傳達給他的門人。《禮樂篇》記薛收問《六經》之致時，“子曰:吾續《書》以存漢、晉之實，……贊《易》道以申先師之旨，……如斯而已矣。”⁽³⁸⁾可以看出，文中子贊《易》的目的就是為了披荆斬棘，廓清迷霧，使人們看到先賢作《易》的真正意圖，所以他於《易》只是“述而不敢論”，他所充當的角色就是傳遞和轉達者，不敢曲解聖人之意。

在贊《易》中，文中子看到了易“時”的重要性。《問易篇》云:“《易》，聖人之動也，於是乎用以乘時矣。故夫卦者，智之鄉也，動之序也。”⁽³⁹⁾關於“時”的問題，是《周易》的重要命題，易學研究者都非常重視。早在《繫辭》中就講“上下無常，剛柔相易，不可為典要，唯變所適。”⁽⁴⁰⁾晉王弼在闡述《周易》體例時提出了“適時説”，他在《周易略例·明卦適變通爻》中云:

夫卦者，時也，爻者，適時之變者也。夫時有泰否，故用有行藏。卦有小大，故辭有險易。一時之制，可反而用也。一時之吉，可反而凶也。故卦以反對，而爻亦皆變。是故用無常道，事無軌度，動静屈伸，唯變所適。故名其卦，則吉凶從其類；存其時，則動静應其用。尋名以觀其吉凶，舉時以觀其動静，則一體之變，由斯見矣。⁽⁴¹⁾

“適時説”本於《彖》《象》，東漢荀爽解《易》，亦講趨時説。王弼對此作了進一步的發揮，也是對“爻變説”的進一步發展，王弼認為，爻的特點在於變，變總是同所處的時位聯繫在一起的。卦辭因時而異，爻辭也因時而變化，此即“卦者時也，爻者適時之變者也。”以卦辭的吉凶來説，如《泰》、《否》兩卦，《泰》為大通之時，故其辭吉；《否》為不通之時，故言“不利君子貞”，泰始則行道，否時則不仕，此即“時有泰否，故用有行藏。”卦義因時而不同，其爻義亦可因時而反，即“可反而用”。總之，王弼以上所言是就卦辭説的，認為卦辭或爻義因時而不同，其爻義亦因之而變。在《周易略例》中，王弼還論述了適時的重要性，其文云:“吉凶有時，不可犯也。動静有適，不可過也。犯時之忌，罪不在大；失其所適，過不在深。動天下，滅君主，而不可危也。侮妻子，用顔色，而不可易也。故當其列貴賤之時，其位不可犯也。遇其憂、悔、吝之時，其介不可慢也。觀爻思變，變斯盡矣。”這就是説，吉凶因時而來，不可違犯時機。動静在於適時，不可錯過時機。到北魏關朗的《關氏易傳》第十章就是《時變義》，也強調“時”的重要性，用一章專門講這個問題，《時變義》云:“卦以存時，爻以示變，時繫乎天，變由乎人。晝動六時也，夜静六時也。動則變，静則息，息極則變，變極則息，故動静交養，晝夜之道也。《乾》、《坤》分晝夜，時也，《屯》、《濟》，時變之際也，六爻之用，其時變之周流也。……作《易》者，乘時效變之謂乎？”（《續修四庫全書》（一）經部易類）關氏所講的“時變”之義與王弼所言基本相同。不過王弼的“時變説”是要讓人們按自己所處的社會地位之别而行動，關氏所講的“時變”之義，是以六爻之變言陰陽之變，言六十四卦之變。而文中子時變思想則繼承了前人，《述史篇》云:“子曰:卦也者，著天下之時也；爻也者，傚天下之動也。趨時有六動焉，吉、凶、悔、吝所以不同也。”⁽⁴²⁾這與王弼、關朗的易學思想是一脈相承的。他亦有不同前人之處，即以卦變解釋人生之窮通，《問易篇》云:“子贊《易》，至《序卦》，曰:大矣哉，時之相生也，達者可以與幾矣。”⁽⁴³⁾《序卦》言時之相生令文中子驚歎，只有通達之人可以近之，這就把卦變與人生社會聯繫起來了。

文中子的易學思想家學淵深，其祖在易學方面曾受關朗真傳，文中子的易學思想就秉承了關朗的衣缽。他也認為《易》以乘時，時之變則在卦之六爻之動，由卦之時演變到時命。同時文中子從儒家道德準則出發，以道來決定對“時”的態度，這是文中子易時論的特點。《立命篇》云:“子曰:窮達，時也。有行之者，有遇之者。”阮逸注引《關氏易傳》云:“時也者，繫乎君天下者也。君天下，得君子之道則時亨；得小人之道則時塞。窮達皆由時，然有行非其道，而自窮於時者；有雖行其道，而遇時不明者。時則一，而行之遇之則異焉。”⁽⁴⁴⁾阮氏注云“行之遇之則異”，只就“時”的性質而言。實際上文中子所言，正是以道為準則，若不合道，則甘願“自窮於時”。故《關朗篇》云:“杜淹問隱，子曰；非伏其身而不見也，時命大謬則隱其德矣。唯有道者能之，故謂之退藏於密。杜淹曰:《易》之興也，天下其可疑乎？故聖人得以隱。”時命固然重要，但亦應以道來制約。

文中子在贊《易》的過程當中，針對某些具體環節，都有自己獨到的見解。《述史篇》云:“子贊《易》，至於《革》，歎曰:‘可矣，其孰能為此哉？’至初九，曰:‘吾當之矣，又安能行乎？’薛收問一卦六爻之義，子曰:‘卦也者，著天下之時也；爻也者，傚天下之動也。趨時有六動焉，吉、凶、悔、吝所以不同也。’收曰:‘敢問六爻之義。’子曰:‘六者非他也，三才之道，誰能過乎？’”⁽⁴⁵⁾《革》卦，“鄭玄曰:‘革，改也。水火相息而更用事，猶王者受命，改正朔，易服色，故謂之曰《革》也。’”李道平在《疏》中云:《革》卦“如《彖辭》‘湯武革命’是也。又有三義焉，如水火相息，四時更代，《彖辭》‘天地革而四時成’，《象辭》‘治曆明時’是也。”⁽⁴⁶⁾《革卦·彖辭》曰:“革之時大矣哉。”干寶曰:“革天地，成四時，誅二叔，除民害，天下定，武功成，故大矣哉。”⁽⁴⁷⁾革，是事物發展的自然規律，就天道而言，天地因不停地變化，才會有春、夏、秋、冬的四時運轉；就人事而言，湯武革命，弔民伐罪，除舊佈新，亦為順乎天意、得乎民心。所以文中子認識到“革”的重要意義，但“其孰能為此哉”呢？這個重任不是誰都能承擔的。當他贊《易》至《革》之初九時，很有感慨地説:“吾當之矣，又安能行乎！”《革》初九爻爻辭云:“鞏用黄牛之革。《象》曰:鞏用黄牛，不可以有為也。”文中子認為自己可以在時代變革之時有大的作為，“吾當之矣”。但是，初九《象傳》云其“不可以有為也”，為什麽不能有所作為呢？虞翻曰:“得位無應，動而必凶，故不可以有為也。”疏云:“以九居初為得位，與四敵應為無應，無應而動，其動必凶，故不可以有為也。”⁽⁴⁸⁾不可以有為，是因其不得時也，薛收向文中子請教一卦六爻之義時，他説:“卦也者，著天下之時也；爻也者，傚天下之動也。趨時有六動焉，吉、凶、悔、吝所以不同也。”此即得位無應，時不處也。朱伯崑《易學哲學史》云:“《彖》認為一卦六爻，各有其位，二四六屬於偶數，為陰位；一三五屬於奇數，為陽位。凡陽爻居陽位或陰爻居陰位，稱為當位或得位；相反，陽爻居陰位或陰爻居陽位，稱為不當位或失位。一般的情況下，當位的則吉，不當位的則凶，以此解釋爻辭中的吉凶。”⁽⁴⁹⁾當位也“趨時”，才能處事皆吉。《易學哲學史》云:“《彖》《象》認為，卦象之吉凶，又因所處的時機而不同。如同居中位，不一定都是吉，適時的則吉，失時的則凶。此即《繫辭》所説:‘變通者，趨時者也。’《彖》解《蒙》卦卦辭説:‘蒙，亨。以亨，行時中也。’中，指九二爻。此爻所以吉，因為得其時，……失去時機，所以為凶。總之，認為不能因時而中，仍不吉利。”⁽⁵⁰⁾文中子雖胸有大志，又處革變之際，然文帝不納其《策》。不遇明君聖主，只好退而教授鄉里，續聖人之業也，此乃文中子之明《易》理也。

文中子贊《易》時還講到三才問題。《魏相篇》云:“薛收問聖人與天地如何？子曰:‘天生之，地長之，聖人成之，故天地立而《易》行乎其中矣。’薛收問《易》，子曰:‘天地之中非他也，人也。’收退而歎曰:‘乃今知人事修，天地之理得矣’”⁽⁵¹⁾《周易》之三才，即一卦之中象徵天、地、人的爻位。一般的初、二爻象徵地位，三、四爻象徵人位，五、上爻象徵天位，此謂之三才。在以卦附會人事方面，文中子以為在三才之中人是最為重要的，故言“天地中非他也，人也”。在另一處表達中，可以看出文中子對“三才”有不同的看法。《立命篇》云:

子曰:“氣為上，行為下，識都在其中，而三才備矣。氣為鬼，其天乎？識為神，其人乎？吾得之理性焉。”……收曰:“敢問三才之藴。”子曰:“至哉乎問！夫天者統元氣焉，非止蕩蕩蒼蒼之謂也；地者統元形焉，非止山川丘陵之謂也；人者統元識焉，非止圓首方足之謂也。乾坤之藴，汝思之乎？”於是收退而學《易》。⁽⁵²⁾

文中子以氣、形、識來解釋三才，看法很特别。對三才的意藴，他亦以傳統加己之新識，認為:天統元氣，地統元形，人統元識。文中子這裏也強調了三才中人的重要性，不過他是從另外一個角度來思考的。

對於《剥》卦，文中子曾言:“子贊《易》，至‘山附於地，剥’，曰:‘固其所也，將安之乎？是以君子思以下人。’”⁽⁵³⁾“山附於地，剥”是《剥》卦的《象傳》，陸績解其義曰:“艮為山，坤為地，山附於地，謂高附於卑，貴附於賤，君不能制臣也。”李道平疏云:“猶貴附於賤，有君不能制臣之勢。君不能制臣，陰盛陽衰，則臣將剥君矣。故曰剥。”⁽⁵⁴⁾文中子在解到《剥》卦《象傳》時，所想的是:“固其所也，將安之乎？是以君子思以下人。”他認為:作為君，應該以寬厚的態度對待下民，這樣地位才能鞏固。君雖高高在上，但終須依附下民才能得以生存，所以君子應“思以下人”，經常要想到下民的願望與要求，即“山附於地”，而且山必須依附於地，否則就無法得以存在。這一卦是五陰一陽，陰消陽，陽將盡也，衆陰剥陽。當此之際，君當厚賜於下，賢當卑降於愚，然後才能得安其居。對《雜卦》，文中子有自己的認識，《問易篇》云:“子贊《易》，……至《雜卦》曰:‘旁行而不流，守者可與存義矣’。”⁽⁵⁵⁾關於《雜卦》，韓康伯曰:“《雜卦》者，雜糅衆卦，錯綜其義，或以同相類，或以異相明也。”⁽⁵⁶⁾孔穎達疏認為，《雜卦》是詳對舉之義，是廣《序卦》所未備者也。《雜卦》表述精煉，用幾個字闡明每一卦的性質，文中子認為《雜卦》在表述上雖看似“旁行”雜亂，然並不流於散亂，通曉《易》理的人可以應對萬物之化，可以存天道人理。

易與命。這是一個難得其解的話題，但也是多數學者無法回避且必須面對的論題，《立命篇》云:“文中子曰:‘命之立也，其稱人事乎？故君子畏之。無遠近高深而不應也，無洪纖曲直而不當也，故歸之於天。《易》曰:乾道變化，各正性命。’”⁽⁵⁷⁾文中子認為，立命是確立人的行為準則，阮逸注曰:“人生天地之間，所以立命也，是命者，因人而稱，有情於人而命之者也。”阮逸以為文中子所言之命，不能脱離人而存在，它並非是完全意義上的天命，而是介於天命與命運之間的，文中子引《易》，以名命之性也。文中子所引“乾道變化，各正性命”，出於《乾》卦《彖辭》，朱熹注曰:“物所受為性，天所賦為命。……此言乾道變化，無所不利，而萬物各得其性命以自全。”⁽⁵⁸⁾李道平《纂疏》對此言之更細:“《乾》元為道，故曰‘乾道’。《上繫》始以‘陰陽之謂道’，終以‘陰陽不測之謂神’，韓康伯彼注云‘神者，變化之極，故曰乾道變化’。《繫》又曰‘知變化之道者，其知神之所為乎’，虞彼注云‘在陽稱變，乾二之坤。在陰稱化，坤五之乾。’蓋以乾統坤，乾主變，坤主化也。《中庸》曰‘天命之謂性’，乾為天，是‘性’謂乾也。坤伏乾初為巽。《巽象》曰‘君子以申命行事’，是‘命’謂巽也。以乾變坤，以坤化乾，成《既濟》定。六爻皆正，剛柔位當，故曰‘各正性命’。”⁽⁵⁹⁾《易·繫辭》言“神”之處很多，但於“命”所言甚少，《繫上》云:“是以君子將有為也，將有行也，問焉而以言，其受命也如響，無遠近幽深，遂知來物。”⁽⁶⁰⁾這裏的“命”是受命之義。於“其受命也如響”一句，虞翻釋曰:“言神不疾而速，不行而至，不言善應。乾二五之坤成震巽，巽為命，震為響，故受命。同聲相應，故如響也。”⁽⁶¹⁾朱熹解之為:“言人以蓍問《易》，求其卦爻之辭，而以之發言處事，則易受人之命而有以告之。如響之應聲，以決其未來之吉凶也。”⁽⁶²⁾

綜合各家詮釋，文中子所言之“命”藴含了天命、乾卦之性及人事在内的複雜含義。《説卦傳》也講到性命之理，其文云:“窮理盡性，以至於命。……昔者，聖人之作《易》也，將以順性命之理。”王弼注云:“命者，生之極，窮理則盡其極也。”孔穎達《正義》曰:“命者，人所秉受，有其定分，從生至終，有長短之極，故曰命者，生之極也。此所賦命，乃自然之至理，故窮理則盡其極也。”⁽⁶³⁾王注與孔疏於《易》所言之“命”解釋可謂至當。李道平《纂疏》又從乾卦和坤卦的性質來釋“性命”，其文云:“坤為理，乾窮之，……性盡理窮，故至於命。……坤下伏乾為性，乾下伏巽為命。在陽稱為變，乾二上之坤五。在陰稱化，坤五下之乾二。乾道統坤，陽變陰化，成《既濟》定，故‘各正性命’。乾初為性，故‘以陽順性’。巽初為命，故‘以陰順命’。陰與陽、柔與剛、仁與義，原本於性命，所謂理也。”⁽⁶⁴⁾按數術家，人之貧富、窮通，皆由天賦，有一定局限，非人力所能隨意轉移。順理則能盡命，逆理必致夭折。聖人造《易》，目的是要通過八卦所形成的各種形象的啓示，使人們明白怎麽去順應性命之理，明幾適變。文中子所言的《易》“命”，就是要遵循自然規律，遵循道德的規範，這樣就有可能徹底理解事物發生發展的道理，充分發揮事物的本性而享受天賦之命。

［作者簡介］李小成（1963—　），男，陝西華縣人。文學博士，現為西安文理學院國學研究所所長、副教授，主要研究中國古代經學與文化，出版專著《文中子考論》、《經學子學與文學論》，主編《國學經典導讀》等，發表學術論文40多篇。

【注释】

(1)《四庫全書存目叢書》集部别集類，第十八册，齊魯書社1997年版，第446頁。

(2)同上。

(3)阮元校刻《十三經注疏》，中華書局1980年版，第2482頁。

(4)浙江書局輯刊《二十二子》，上海古籍出版社1986年版，第1331頁。

(5)清人蔣清翊注云:“易乾卦:六爻發揮，旁通情也。……《周易發揮》五卷，王勃撰。”

(6)蔣清翊《王子安集注》，上海古籍出版社1995年版，第73～76頁。

(7)杜淹《文中子世家》云:“文中於是有四方之志，蓋受《書》於東海李育，學《詩》於會稽夏琠，問《禮》於河東關子明，正《樂》於北平霍汲，考《易》於族父仲華，不解衣者六歲，其精志如此。”（附《中説》後）此處“關朗”，應是“關生”之誤，《中説·魏相篇》:“文中子曰:吾聞禮於關生，見負樵者幾焉。”阮逸注為關朗，誤矣。關朗為文中子四世祖王虬友，善《老》、《易》，曾祖王彦曾師之。

(8)浙江書局輯刊《二十二子》，第1323頁。

(9)查正賢《試論王勃的易學時命觀及對其文學創作的影響》，《文學遺産》2002年第2期。杜曉勤《初唐四傑與儒道思想》，《文學評論》1995年第5期。

(10)浙江書局輯刊《二十二子》，第1332頁。

(11)同上，第1324頁。

(12)同上，第1329頁。

(13)同上，第1324頁。

(14)姚鉉編《唐文粹》，卷九十九，上海古籍出版社1994年版。

(15)浙江書局輯刊《二十二子》，第1330頁。

(16)同上，第1333頁。

(17)朱彝尊《經義考》，中華書局1998年版，第82～83頁。

(18)范文瀾《文心雕龍注》，人民文學出版社1958年版，第185頁。

(19)《續修四庫全書》（一）經部易類，上海古籍出版社2003年版，第145頁。

(20)晁公武著、孫猛校證《郡齋讀書志校證》，上海古籍出版社1990年版，第17頁。

(21)陳振孫著、徐小蠻、顧美華點校《直齋書録解題》，上海古籍出版社1987年版，第5頁。

(22)章如愚《群書考索》，書目文獻出版社1992年版，第19頁。影印北京圖書館所藏明正德本，分上下兩册。亦見文淵閣《四庫全書》子部書類，第936～938册。

(23)皮錫瑞《經學通論》，中華書局1954年版，第4頁。

(24)浙江書局輯刊《二十二子》，第1318頁。

(25)皮錫瑞《經學通論》，第43頁。

(26)浙江書局輯刊《二十二子》，第1310頁。

(27)《關氏易傳》一卷，北魏關朗撰，現傳最早的版本是明嘉慶天一閣刻本，亦明有崇禎毛氏汲古閣刻本。現在最方便尋找的是《續四庫全書》，在《續四庫全書》（一）經部易類。是書一卷，據明嘉慶范氏天一閣刻本影印。書前有唐趙蕤的序文，繼之以關朗小傳，書分十一章:卜百年義、統言易義、大衍義、乾坤之策義、盈虚義、闔闢義、理性義、時變義、動静義、神義、雜義。

(28)李道平《周易集解纂疏》，中華書局1994年版，第555頁。

(29)同上，第558頁。

(30)同上，第562頁。

(31)同上，第555頁。

(32)浙江書局輯刊《二十二子》，第1312頁。

(33)同上，第1325頁。

(34)浙江書局輯刊《二十二子》，第1313頁。

(35)杭辛齋《讀易雜識》云:“九師《易》，即所謂荀九家也。劉向曰:‘淮南王聘善《易》者九人，從之采獲，著《道訓》十二篇。’王氏通曰:‘蓋九師興而《易》道微。’洪氏邁曰:‘壽春有八公山，正淮南王劉安延客之所，傳記不見姓名。’而高誘《序》以為蘇飛、李尚、左吴、田由、雷被、毛被、伍被、晉昌等八人，其他亦無可證。陸德明曰:‘《荀爽九家集注》十卷。不知何許人所集，稱荀爽者，以為主故也。’其序有荀爽、京房、馬融、鄭玄、宋衷、虞翻、陸績、姚信、翟子元注，與高誘説完全不同。内又有張氏、朱氏，並不詳何人。朱竹垞曰:‘陸氏《釋文》載有張倫本，直方大上，有《易》曰二字，舍車而徒，車作輿等類。’未審即其人否。又李鼎祚《集解》所引諸家《易》中有朱仰之，疑即其人也。然陸氏所稱九人，時代先後不同，何能為淮南之賓客，而與九師之席乎？高氏所稱較近，惜亦無可考也。”見新世紀萬有文庫《學易筆談·讀易雜識》，遼寧教育出版社1997年版。

(36)浙江書局輯刊《二十二子》，第1313頁。

(37)同上，第1315頁。

(38)同上，第1321頁。

(39)浙江書局輯刊《二十二子》，第1319頁。

(40)李道平《周易集解纂疏》，第666頁。

(41)影印文淵閣《四庫全書》經部易類，第七册，臺灣商務印書館1984年版，第277頁。

(42)浙江書局輯刊《二十二子》，第1323頁。

(43)浙江書局輯刊《二十二子》，第1319頁。

(44)同上，第1327頁。

(45)同上，第1323頁。

(46)李道平《周易集解纂疏》，第435頁。

(47)同上，第438頁。

(48)李道平《周易集解纂疏》，第439頁。

(49)朱伯崑《易學哲學史》，昆仑出版社2005年版，第63頁。

(50)同上，第65頁。

(51)浙江書局輯刊《二十二子》，第1326頁。

(52)同上，第1327～1328頁。

(53)浙江書局輯刊《二十二子》，第1326頁。

(54)李道平《周易集解纂疏》，第255頁。

(55)浙江書局輯刊《二十二子》，第1319頁。

(56)阮元校刻《十三經注疏》，第96頁。

(57)浙江書局輯刊《二十二子》，第1326頁。

(58)朱熹注《周易》，上海古籍出版社1995年版，第25頁。

(59)李道平《周易集解纂疏》，第37頁。

(60)朱熹注《周易》，第144頁。

(61)李道平《周易集解纂疏》，第590頁。

(62)朱熹注《周易》，第145頁。

(63)阮元校刻《十三經注疏》，第93頁。

(64)李道平《周易集解纂疏》，第690頁。