他者與氣應

反思、他者與氣應——《莊子》與列維納斯的倫理學對話

（臺灣）林明照

前　　言

對於《莊子》哲學而言，正視生命的多元與差異是其核心的關注之一，而這思維本身即含藴了倫理向度:如何面對差異而獨特的他人。《齊物論》中關於語言及認知的反思，實際上正延伸出一種倫理觀點:主體試圖尋求“同是”，不僅是一種認知上的謬誤，同時是一種必須加以反省的倫理態度。對於差異的倫理學關注，正同樣存在於強調他者倫理的法國當代哲學家列維納斯（Emmanuel Levinas）的思維中。本文嘗試將《莊子》反思性的倫理思考與列維納斯的他者倫理學作出對話，同時從《莊子》的氣應倫理來思考超越列維納斯他者倫理思維的可能。

從新子學研究的面向來看，本文同時希望透過跨文化的哲學對話，思考諸子研究中多元視野的意義。

一、反思性的倫理思維

《莊子》哲學具有反思特質，這在其自我懸問式的語言中展現出來。例如《大宗師》言:“吾特與汝，其夢未始覺者邪！……不識今之言者，其覺者乎？其夢者乎？造適不及笑，獻笑不及排，安排而去化，乃入於寥天一。”在語言形式上，這是一種先表述，接着再針對自身言説加以懸問的形式。再如《齊物論》中言:“今且有言於此，不知其與是類乎？其與是不類乎？類與不類，相與為類，則與彼無以異矣。”這同樣是對於言説的自我懸問，其中也包含了對於自身認知的反省。《莊子》中的自我懸問，涉及了自我反思、自我認識的哲學意涵。在反思中，自覺了我們的認知架構（是非），甚或價值判準（仁義、利害）相對於世界本身而言顯得過於簡單而形式化。

《莊子》哲學的反思特質也展現在其倫理思維中，表現為後設性或批判性思考的倫理學反思，並於其中提出理想的倫理維度。在後設性或批判性思考的倫理學反思面向上，“反思性”強調認知主體對於自身認識活動的自覺，特别是觀點局限的自識，進而引導自身接納認知與觀點之間的聯繫，並形成轉换觀點的能力。後二者不但涉及認識的活動，更同時涉及《莊子》倫理思維的基礎。就接納認知與觀點的聯繫性而言，認知總是不離觀點，意味着莊子質疑一種不具有“立場”、“背景”、“處境”等的認知判斷之存在；從認知判斷與價值判斷（或道德判斷）的聯繫性來看，這也意味着莊子質疑能够有一種不涉及特殊情境、立場、認知觀點的價值或道德判斷。

《齊物論》中藉由不同物性的偏好，隱喻認知内涵的觀點性，並嘗試推論出不存在“正處”、“正味”、“正色”所意味的普遍認知及判斷。實際上，“正處”、“正味”、“正色”的“正”，並不只意味着認知與判斷，而同時是一種價值稱許（value-agreement），“正”不但是正確或標準之義，還具有“應該如此”的價值要求；亦即，“正處”不但是對於何者才是正確或標準空間及處所的判斷，更具有要求他人同意何者才是正確或理想的空間之義。依此而言，接受認知與觀點的聯繫性，即意味着認識到一種獨立於處境外的普遍性價值宣稱或道德判斷的虚謬性。

《齊物論》在推論出“正處”、“正味”、“正色”的不存在後，隨即進行道德層面的批判反思:“自我觀之，仁義之端、是非之塗，樊然殽亂，吾惡能知其辯！”“仁義”是道德判斷的内涵，“是非”涉及行為對錯的判準。莊子這段話的意思，看似在對於“仁義”、“是非”等主張加以批評，並且容易讓人聯想到是針對所謂“儒家”的仁義、是非的主張⁽¹⁾；然而莊子實際上是在進行一種倫理學層面的後設性（meta thinking）或批判性的思考（critical thinking）:莊子嘗試指出，“仁義”的道德内涵、“是非”的行為判準，雖然總是披着“普遍化”（universalize）的外衣，實際上卻離不開立場性及觀點性。换言之，“仁義”作為道德詞項（term）、“是非”指向行為對錯的判準（criteria），在形式意義上是以“普遍化”的姿態存在的，但是在詞項内容（meaning）的賦予及是非判準的規定上，卻是脈絡性（contex）或立場性的⁽²⁾。這呈現出相反於加入當時的道德宣説或倫理理論競争的行列，《莊子》采取的是反思各種道德宣説，對於理論判斷的基礎性進行批判，而這種反思或批判活動，目的在於提出理想的倫理維度。

其次，就後設性或反思性倫理思維所提出的理想倫理維度而言，我們可以從《莊子》對於語言符號從後設反思到超越順應的觀點，較為具體地看出《莊子》既後設性及批判性地反思倫理内涵，同時思索理想的倫理實踐向度。就對於語言符號的超越與順應而言，主要體現在莊子對於語言表意的後設反思與自覺上。例如《齊物論》言:“天下莫大於秋豪之末，而大山為小；莫壽乎殤子，而彭祖為夭。”此段敘述在論述評斷大小、壽夭的觀點移動時⁽³⁾，同時表現出語言運用的規定性與可轉换性:若以“大”這一語言符號表意微小，則“小”這符號便轉而表意巨大，反之亦然；若以“壽”這語言表意短壽或時間的短暫，則“夭”一詞便改而以表意長壽或較長的時間，同樣反之亦然。依此，“大”與“小”、“壽”與“夭”之語言表意乃是規定性的，依其脈絡性來約定；相對地，這也意味語言表意是不確定或靈活的，它在不同的脈絡中自由地轉换着。莊子進一步認為，自覺到語言表意的脈絡性約定，以及其靈活或可轉换性，則在靈活而彈性的語言實踐中，也將隨之産生一種心靈層面的效用:亦即隨着語言實踐中自由地轉化語言表意，心靈也將達至自由與遊動。

在莊子哲學中，這種語言或符號的後設反思，正離不開倫理學層面的關懷。例如《應帝王》中如此描述泰氏:“泰氏，其臥徐徐，其覺于于；一以己為馬，一以己為牛”，“一以己為馬，一以己為牛”涉及自我對於他人的回應，而這種回應是在“名”的脈絡下展現。對於莊子而言，“自我”的形構，是與語言符號的“名”相關涉的。《大宗師》即言:“且也相與吾之耳矣，庸詎知吾所謂吾之非吾乎？”自我的形構與“吾”，或者各種符號的給予密切相關，例如，“聖人”這一符號，建構了某種道德自我:“聖人之愛人也，人與之名，不告則不知其愛人也。”（《則陽》）“聖人”之名不但讓某種行為意識化或對象化，同時它也成功地形構了某個“聖人”這一道德自我或主體；然而如前所述，“聖人”作為道德詞項，在其“普遍化”的形式意義下，其内涵卻基於立場性、脈絡性的規定。正是基於對語言符號，以及語言符號對於自我形構的後設反思與自覺，《莊子》讓泰氏重新回到語言的靈活及流動性，“牛”也好，“馬”也罷，其間的語言表意是規定性的，因而具有靈活或不確定性。當泰氏洞悉了道德符號的立場性、脈絡性以及特殊性，他無須再蒙蔽於“普遍化”的迷霧中，他可以自由地轉化“牛”、“馬”之語言表意，如同他人在以“牛”、“馬”之名稱呼泰氏時亦有其多種可能的表意脈絡。泰氏自覺了表意的靈活性，他便不再純然接受他人語言運用的特定性，他可以自由地轉换脈絡、遊動語言，從中不受語言的牽制，乘駕於語言之上。由於語言符號的靈活與流動，泰氏無須承擔某個名帶來的自我性甚或道德主體；更重要的是，隨着語言符號的流動化，以及特定自我形構的隨之鬆解，人我之間也因没有特定名號的制約，而使得其間的互動，産生更趨動態的多樣性。正是在這裏，我們看到，對於語言符號的順應及超越所延伸出的倫理維度。

進一步而言，這語言符號層面所延伸的倫理思維，和莊子對於禮制規範的反省是相聯繫的。禮之指向等級與秩序規範，在所謂“正名”的名實對應要求中，自然對於語言符號的表意及指涉有着嚴格的制約；换言之，儒家“正名”的思想，同樣展現出語言符號主要是被放置在倫理學的脈絡中來討論的。這一點，在荀子於《正名》篇中嘗試對於“名”的嚴格規定，以及其對莊子流動性語言將導致“滑稽亂俗”的倫理性批評（《史記·荀子列傳》）中，可以得到更為具體的展現。當莊子透過後設反思將語言符號的表意性流動化，甚或賦予“遊牧”⁽⁴⁾（nomadic）般的曼衍時，自然同時是對於禮的規範性進行了反思；不過從内篇來看，莊子對於禮的反思，不見得達到一種否定的力道；而是在其遊牧及流動的語言觀中，展現出一種“以禮為翼者，所以行於世也”（《大宗師》）的既反思、自覺，卻又嘗試加以順應的“乘物以遊心”態度；倒是到了外、雜篇中，隨着一種自然本性論的提出，在“安其性命之情”的真樸式與寧静式主體觀中，對於制約式的禮，給予了較為強烈的批判甚而否定。上述説明展現出，《莊子》對於語言符號的後設反思，在於解構語言的表層約定，使主體洞悉語言符號的靈活性，讓主體運用語言，卻不為語言所規制；這之中即包括解構道德符號的表層約定，使主體不受某種特定道德規定性的馴制，保有主體的反思自由與回應他人的真切性，從中展現理想的倫理維度。

綜言之，《莊子》的反思性體現出倫理的反思精神，透過後設性反思，強調各種道德認知或判斷，各有其立場，不見得能彼此共量，不必然相互衝突，同時對於不同道德認知或判斷形成的脈絡性，須要有觀點轉换的理解，這便涉及自我如何面對他人的價值觀點、自我如何面對“他者”的倫理性問題；此外，道德認知亦須與特殊情境相配合，須能回應當下的生活處境。换言之，這延伸出一種開放向差異的他者的理想維度，以及心靈如何融入與自身所共在的多元而流變的生命之流。而無論開放向差異的他者，或是融入與自身共在的多元生命，透過反思性的倫理後設反思及批判思維，體現一種既沉思倫理的本真意義、主體的德行特質，同時又關涉人我的主體際互動甚或生存本真的倫理學課題。

《莊子》反思性中含藴的後設性倫理反思，關注了道德認知或判斷在普遍化形式下，實際上具有的立場性、觀點性及特殊性。《莊子》的反思，一方面凸顯主體自我須批判性地面對以普遍化姿態存在的道德規約，特别是此道德規約對於自我心靈的馴制；同時也在於彰顯主體自我如何面對不同道德認知與價值判斷，以及擁有這認知與判斷的他人。凡此，已觸及面向他者或差異性問題，也顯題化了列維納斯（Levinas）所關注的他者倫理問題。不過，《莊子》反思性中的倫理反思雖凸顯了他者在倫理視域中的地位，但是自我與他人之間真實性的倫理互動，在《莊子》中卻不僅是反思或批判思維所能完全展現；因此《莊子》的反思性所展現的他者問題，頂多只是邁向他者的一步，並未真正能展現他者倫理所以可能，或者列維納斯所提出的真正的差異倫理學或他者的倫理學如何可能的問題，甚至也可以説只是困在列維納斯他者倫理的眼光中。筆者認為，這就必須從莊子的氣應感通，甚或包含氣應身體觀的維度來探求。而當從反思性的倫理反思進一步邁向氣應感通的面向時，其間的倫理性，已經進入一種美感倫理的面向，而這正是莊子倫理思維相當核心的一項内涵。

二、《莊子》的反思性倫理思維與列維納斯的他者倫理學

正如前文所言，反思性哲學，特别是其中所藴含的自我懸問與反思，乃是莊子哲學一重要的核心内涵。而這反思性，在莊子哲學中，直接聯繫至自我面向他者之差異，以及自我與差異整體共在的諸般倫理向度。如何在倫理互動中，保有自我與他人的獨特性與差異性，這是包括老子與莊子在内的道家倫理思維的重點。《老子》三十八章在對於禮進行反思時言:“上禮為之而莫之應，則攘臂而扔之。”“應”是道家理想的人我互動方式，出自一種無目的性的真實意願，《莊子》常以回聲這聲音隱喻（響應）來表現這種互動方式。既然“應”是出自一個人的真實意願，則在“應”之中，主體際間當即保留彼此的本真自我，亦即是一種保有差異性（列維納斯所謂的“他者”向度）的互動。

《老子》認為，禮（上禮）的特質，在於其未能建立在本真自我的“應”之上，而通常具有一種主體際間相互凌越的暴力關係:“攘臂而扔之”，一種強制推拉的互動。《莊子》也論及差異性互動的倫理意義，前文述及《齊物論》“齧缺問乎王倪”一寓言，《莊子》透過“正色”、“正處”、“正味”之難以成立，以及對於“物之同是”的質疑，凸顯了《莊子》從差異性來反思倫理的意涵。

此外，《齊物論》在論及昭文、師曠、惠施之所以終身無成，在於“其好之也以異於彼，其好之也欲以明之，彼非所明而明之，故以堅白之昧終”，此中，“其好之也欲以明之，彼非所明而明之，故以堅白之昧終”意味着，在試圖讓别人明白自身所好的意向中，容易忽略了他人的在己性與差異性；如果不從他者的視域出發（“彼非所明而明之”），將如同《老子》所言的“攘臂而扔之”，是自我對於他者性的忽視，如此終將無法進行彼此視域的交融。

上述《莊子》倫理思維關於差異與他者性的關注，與法國當代哲學從胡賽爾、沙特到于連、列維納斯等對於他者性的關注有相應的旨趣。其中列維納斯（Levinas）對於“他者”問題的倫理學思考，更值得與《莊子》關注差異與他者的倫理思維進行跨越時空、文化的對話。因此，我們有必要扼要討論一下列維納斯的他者（the Other）哲學。

當代法國哲學家列維納斯視倫理學為“第一哲學”。然而，在列維納斯有關倫理學的討論中，並没有針對所謂的道德原則，或是行為對錯、是非，甚而善惡等傳統規範倫理學（normative ethics）所關注的問題進行討論或提出相關論點；但是列維納斯在法國以及英美哲學界受到關注處，卻正是其倫理學面向。究竟一個並不扣緊規範性倫理問題來宣稱其哲學主要是倫理學關注的哲學家，該如何看待其倫理學的特質，或是説，我們是否該質疑其哲學是否真的具備倫理學意義？關於此，我們首先會聯想到海德格爾從生存論的角度，對於所謂原初倫理學的闡釋。不過，列維納斯對於海德格爾側重從存在論面向來探討此在的生存性問題作出批評，認為自我與他者的倫理關係，更優先於此在的存在性探問。

關於海德格爾的原初倫理學，在二次世界大戰剛結束的1946年，索邦大學教授Jean Beaufret寫信給海德格爾，向他表示正在思考海氏的形上學與倫理學之間的關係，同時，詢問海氏是否打算撰寫有關倫理學方面的著作。海氏隨即回信給Jean Beaufret，並在事後擴充此信之内容，而於1947年以名為《關於人文主義的信函》（“Letter on Humanism”）一文出版。在該文中，海氏認為，倫理學成為一門學科，乃是伴隨在從柏拉圖以來，沉思轉變為哲學的脈絡中。實際上，在倫理學成為一門學科前，道德早存在於悲劇中，在生存中。海德格爾言:

“倫理學”是和“邏輯”與“物理學”一道第一次在柏拉圖學派中成長起來的。這些學科産生的時代是一個把思變成“哲學”，把哲學卻又變成知識而知識本身又變成學院及學院活動中的事情的時代。……知識産生了，思卻消失了。在這個時代以前的思想家們既不知有“邏輯”，亦不知有“倫理學”，亦不知有“物理學”。然而他們的思既非不合邏輯的，也非不道德的。……稜佛克勒斯的悲劇對話中包藏的（倫理），如果配得上來作這種比較的話，就比亞里士多德關於“倫理學”的演講更加深遠。……倫理的本質從此簡單的深義中就直接表露無遺了。⁽⁵⁾

海氏進一步將倫理學的論題化與技術時代的來臨聯繫在一起:

現在完全被擺布到群衆活動中去了的技術的人大體只有靠他的計劃與行動中的與技術相適應的聚集與秩序才能保住在可靠的固定狀態，在這種地方，就必須用盡一切心機去注意用倫理學來加以約束之事了。⁽⁶⁾

對於海德格爾而言，正是在以計劃性為導向的技術化時代中，其秩序須要一套規範來確保及制約，才出現了倫理學的論題化。也因此，倫理學的論題化，實際上是生命非本真性之後的亡羊補牢。海氏的反省，呼應了《老子》十八章所言:“大道廢，有仁義”，以及三十八章所言:“失道而後德，失德而後仁，失仁而後義，失義而後禮”的意義。至於該如何看待倫理學，或是説倫理學的本真意涵為何呢？關於此，海德格爾正是回到生存論的原初性及本真性中，來彰顯倫理學的意義。其言:

人的德性就是他的守護神。……他的居留的敞開的東西讓來歸於人的本質而又在來到時居留於其近處的東西表現出來。人的居留包含並保衛人在其本質中所從屬的東西之到來。……這裏諸神也在場。⁽⁷⁾

倫理學深思人的居留，那麽把存在的真理作為一個生存着的人的原始的基本成分來思的那個思本身已經是原始的倫理學。但這個思也不是因為它是存在論才是倫理學。⁽⁸⁾

從生存論的角度，倫理學其實是一種沉思，是一種對於存在的原初、基礎本真性的沉思。這種沉思本身既是倫理學的，同時其所展現的德行，也正是諸神在場中，天、地、神、人四大共存的生命安居。

海氏從生存論角度所展現的原初倫理學，讓倫理思考從是非對錯的規範性思考中，轉向生存的安居與本真性，開展出倫理思考的深層面向。列維納斯曾自言其《整體與無限》一書的創作，和其持續關注海德格爾的《存在與時間》有關⁽⁹⁾，可見其思想與海氏的聯繫；但是列維納斯對於海德格爾立基於此在的存在性關注，卻有所批評，認為自我與他者的倫理性，是更優先於海氏所論的此在的存在性。Jacques Taminiaux言:“在海德格爾看來，原初現象就是通過此在而對存在的理解，此在在其向來我屬和實際性中朝向自己的必死性而籌劃自身。……相反，對列維納斯而言，被海德格爾視為原初的現象則實際上被排除在整體化的自我與他者的極端的、專横的他性之間的原初的超越關係之後，成為第二位了。”⁽¹⁰⁾又言:“海德格爾通過此在的有限的自我——籌劃的存在論視域來進入這些主題；相反，列維納斯卻通過終結了存在論的某種倫理學視域來進入它們。”⁽¹¹⁾列維納斯從倫理視域來轉化海德格爾的存在論視域，它既將倫理學朝生命領域注視，同時更讓倫理學優先於存在論。

依此，列維納斯的倫理學關心的不是規範性的道德準則或行為對錯、德行善惡的倫理問題；他關注的是生命的倫理，其中主要指向他者的倫理學。列維納斯的倫理學主要基於他者（the Other）與自我的關係而來。在《總體與無限》（Totality And Infinity）一書中，列維納斯首次運用“倫理學”一詞，其扼要地言及倫理學與他者的聯繫:

對同者的質疑——這不可能在同者的自我中心的自發性内部發生——是由他者引起的。我們把由他者的在場所引起的對我的自發性的質疑稱為倫理學。他者的陌生性，他的不能被還原成我、我的思想和我的財産，恰恰是作為對我的自發性的一種質疑而實現的，是作為倫理學而實現的。⁽¹²⁾

很顯然的，列維納斯倫理學的展開，正是站在他者的視域上。在上述引文中，列維納斯已言及，他者不能被還原成“我”，他者質疑着我一切意義的自發性向外投射。除了不能還原、化約為“我”，列維納斯的“他者”還有幾項重要的内涵:首先，“他者”是“無限的”，他超越在我的認知之外，無法被我思考及觀念化，具有無法主題化（nonthematizability）的神祕姿態；换言之，他者是絶對的外部及差異；其次，他者具有對我無盡的抵抗及質疑（關於質疑，前述引文已論及）的特質，他者永遠挑戰着我嘗試將其“同者”化的企圖；其三，他者是“臉龐”（face）。所謂臉龐，按照德里達的解釋，“面貌不表意，不將自身做為符號來呈現，而只是表達自己，親自地在自身中給出自己。”同時“他者並不以他的臉龐示意，他就是這種臉龐。”“他者，在其面貌中絶對呈現——不需要任何隱喻——他面對着我。”⁽¹³⁾綜言之，對列維納斯而言，“他者”是閃躲我眼光、超越我認知、只能面對面注視，無法化約與主題化的絶對差異性與陌生性。

列維納斯賦予“他者”這種絶對的差異性與陌生性，本身即是倫理學的一種維度與構思。無論是無法主題化、不可化約，還是對“我”的一種對抗，以及若即若離的神秘臉龐，這些都在挑戰着一種“同者”形上學的倫理暴力⁽¹⁴⁾。换言之，列維納斯的他者哲學，實際上即藴含他者的倫理學，這要求絶對他者與絶對差異的倫理反思，要求自我的批判與反思，同時開放他者的絶對差異性。但是，其中有一點必須加以釐清。列維納斯強調他者的絶對差異，並不是整個地從自我的優先反轉向他者的絶對優位；也不是從對“同者”哲學的否定而純然轉向絶對肯定“他者”哲學；如果是這種轉向，則列維納斯的他者哲學及他者倫理學仍然難脱暴力的特質，因為其暴力性只是從同者轉向他者。對此，列維納斯其實尋求一種較為平衡的立場。其在《總體與無限》一書中即論及:

他者——絶對的不同者——借以呈現自己的面孔並不否定同者，也並不像意見或權威或超自然奇迹那樣對它使用暴力。它仍然……是具有塵世特徵的。這種呈現明顯地是非暴力的，因為它没有侵犯我的自由，而是使它負起責任並給它提供基礎。作為非暴力它仍然保持着同者與他者的多元性。它是和平。⁽¹⁵⁾

對列維納斯而言，他者與同者其實不必然是對立的，他者的絶對差異性只是“質疑”我或“同者”，並要求我負起面向差異的他者的義務與責任這倫理性，而非要我放棄自身及放逐同者的根基。實際上列維納斯關注一種多元性，一種建立在多元性上的和平，以避免始終陰魂不散的暴力性暗自尾隨。

然而，我們其實在體會列維納斯他者倫理學重視他者與差異的價值的同時，也感受到一種走不出來的困境。列維納斯的他者哲學，實際上建立在陌生性、外在性與潛藏的暴力性危機中。列維納斯雖然期待一種多元共在的和平，並且嘗試透過對話、第三者視域來處理自我與絶對差異的他者之共在與互動的倫理性問題，然而，其對於陌生性與他者之無限性的強調，似乎難以擺脱生命疏離的困境。回到莊子，其反身性或反思性哲學，的確也開展出面向差異的倫理維度；但是莊子的倫理思維卻非純是列維納斯式的他者倫理學，正如前文已言及，莊子的懸宕反思性，實際上是與氣化的遊牧主體聯繫在一起的。换言之，莊子的反思主體，並非純是理性主體，而是通向氣化感通式的氣應主體。自我持續的反身反思，正是在思維的旋繞與曼衍中，逐漸體現身心氣息融入一氣大化的無間流行。這種一氣大化其實正是生命差異與流變的基礎，同時也讓生命透過氣息的感通，而讓差異的生命相互本真性的互動成為可能。這種朝向氣化感通的倫理性，正是莊子兼顧差異他者，同時又讓主體際間的共在與互動成為可能的倫理思維，也可視為是對於列維納斯他者倫理學的超越。以下，我們就扼要地再就莊子氣化感通的倫理性作一描摹，一方面展現其中含融絶對差異的本真性互動，同時也初步提點出其間的美學倫理特質。

三、莊子氣應感通的倫理思維及美學向度

正如前文所述，莊子透過反身反思的思維曼衍，從自我反思的角度，展現面向差異的他者，以及與差異共在的倫理維度。然而反思性思維對於莊子而言，實際上是氣化生命在心靈層面的流行，思維的持續自我檢視與懸問，認知觀點的不斷轉移與曼衍，讓心靈呈現高度的自由與鬆脱，最終展現一種向差異他者開放的明澈，這對莊子而言，並不全然只是思維主體的理性運作，而是通向氣化生命的一體流行。换言之，反思性讓自我向絶對差異的他者開放的同時，已然持續融通向氣化的生命脈動。而這種氣化的生命脈動，實際上又具有一種無形感通的生命倫理。實際上，氣化感通屢見於古代文獻，不過，聯繫至生命的差異性互動，並由之展現倫理思維者，莊子是最為突出的。

如果從隱喻的角度而言，《莊子》中，“風”的隱喻，特别是“風化”的隱喻，頗能體現出莊子這種氣化感通的倫理互動。例如《天運》言:“蟲，雄鳴於上風，雌應於下風而化。類自為雌雄，故風化。”風在這裏正隠喻着氣的流行，而“雄鳴於上風，雌應於下風而化”，正是以雌雄之鳴聲相和，以及由之孕育出雛鳥，來隱喻生命在氣息的流行感通中，相互自然隨應的互動。

除了“風化”的隱喻，《齊物論》中的“天籟”，亦與風的隱喻有關，同時也可與氣應相聯繫。在《齊物論》中，“天籟”的意義在於“夫吹萬不同，而使其自己也，咸其自取，怒者其誰邪！”可見“天籟”是與風吹衆竅，衆聲齊響的“自己”與“自取”有關，而這意指:各種不同的風，吹過不同的孔竅，即自然地發出不同的聲音。此中，聲音源自風與孔竅的交互接觸及互起作用，在接觸及作用中，風與孔竅的特質交顯出聲音的特質；同樣地，聲音的特質反映了風與孔竅的質性。依此，“天籟”便至少有二義:其一，交互接觸與互起作用的“非安排性”或“自然性”（“自己”、“自取”）；其二，事物在交互接觸及互起作用的“關係”中，同時各擁有其本真特質。“天籟”中“風”的隱喻如果映射向構成主體生命獨特體性的氣運流轉，而孔竅則隱喻另一生命主體，則風吹衆竅的自然交響，無異於透過氣應交感，主體際間各以其獨特性與差異性，交相互動與作用。這種主體互動，自然無待，各存其真。既具有“相為於無相為”的倫理向度，又含藴“相視而笑，莫逆於心”的美感内涵。也可以説，氣應感通的倫理互動含藴無待、會心的美感體性；而自然無待，各存其真的美感維度，本身即是一種理想的倫理生活。而就其中各存其真，各擁有其絶對“他者性”而言，正是先在的互為感通性，讓他者得以成為他者，讓他者得以顯露其臉龐。這和列維納斯強調“他者”給予自我的絶對責任性，以即其中自我接近“自虐式”的責任擔負，在自我與他人的關係上，顯出根本性的差異。

進一步而言，莊子氣化感通所含藴的美學韻味，特别是在六朝的美學及藝術理念中得到細膩的展開及深化。例如謝赫的“氣韻生動”説（《古畫品録·序》）；以及鍾嶸所言:“氣之動物，物之感人，故摇蕩性情，形諸舞詠。”（《詩品序》）等，都深化了氣化感通的美學意涵。如果以此回溯莊子的氣應感通論，其間生命感通的倫理性，自然具有美學的氣味，亦即氣化式或感通式的倫理性，其實可以通乎藝術或美感維度。其實，如果《養生主》中的庖丁解牛，是隱喻一種“依乎天理”之順應生命氣息流動的處世倫理，則庖丁解牛過程中，那“合於桑林之舞”、“中經首之會”的藝術表現，不正隱喻一種美學性的倫理維度？或者我們亦可説，這其中的美感性，正是含藴感通倫理的美學。

結　　論

《莊子》的倫理思維，從後設反思道德語言及道德判準的建立，到以氣應感通來展現如何在倫理互動中保有個體的差異性，展現了列維納斯所關注的他者性的倫理維度。相對於列維納斯所論的絶對的他者（radical the Other）與猶太教信仰的聯繫，《莊子》保有差異性的倫理互動則是建立在氣應交感下，主體際間相互回應，自然無待，各存其真。這之中同時展現一種美感維度。可以説，正是先在的互為感通性，讓他者得以成為他者，讓他者得以顯露其臉龐。

［作者簡介］林明照（1972—　），男，臺灣大學哲學博士，現任臺灣師範大學國文學系副教授。主要研究領域為先秦道家哲學及魏晉玄學，著有《先秦道家的禮樂觀》等，以及論文多篇。

【注释】

(1)例如Eske Mōllgaard於其著作“An Introduction to Daoist Thought—action，language，and ethics in Zhuangzi”一書中即如此認為。

(2)成玄英在疏解這段話時，貼切地將這種批判性的倫理學意涵彰顯而出:“行仁履義，損益不同，或於我為利，於彼為害，或於彼為是，則於我為非。是以從彼我而互觀之，是非之路，仁義之緒，樊亂糾紛，若殽饌之雜亂，既無定法，吾何能知其分别耶！”

(3)所謂“天下莫大於秋豪之末，而大山為小；莫壽乎殤子，而彭祖為夭。”包含着對於大小、壽夭等認知的觀點移動。换言之，認知觀點是可以自由移轉的。例如若將秋毫之形認知為“大”，則大山之形便轉而認知為“小”了，壽與夭之間的認知亦然。這種認知觀點的轉移，將鬆動或遊動原先固定的認知框架與區别。

(4)羅貴祥如此闡釋德勒兹在關於“名”的思考上的遊牧思維:“對德勒兹來説，……‘名字’是一個動詞，而不是一個名詞；它的功能不是要指示種類的特性，而是要發揮速度、動力性和張力。名字代表的，不是一個單元固定而又獨立的個體，而是標示着流離不止、連綿不息的和互相關連的流量與動力。”歷史，以德勒兹的觀點來看，不是一個獨立名字接另一個獨立名字的延續，而是一系列流質力量與狀態的運動。所以德勒兹引述尼采説:“歷史上所有的名字，都是我……”羅貴祥《德勒兹》，臺北東大圖書股份有限公司2008年版，第71頁。

(5)《海德格爾選集》，上海三聯書店1996年版，第396頁。

(6)同上，第395頁。

(7)《海德格爾選集》，第396～397頁。

(8)同上，第398頁。

(9)1987年，列維納斯於《整體與無限》德文版的序言中寫道:“這本書的靈感顯然是現象學的，它起源於對胡賽爾著作的某種長期研究和對《存在與時間》從無間斷的關注”，轉引自Jacques Taminiaux，《列維納斯與海德格:接近現象學諸論題的一條後海德格爾式道路》一文，收於楊大春主編《列維納斯的世紀或他者的命運》，中國人民大學出版社2008年版，第9頁。

(10)參見Jacques Taminiaux，《列維納斯與海德格:接近現象學諸論題的一條後海德格爾式道路》一文，收於楊大春主編《列維納斯的世紀或他者的命運》，第12頁。

(11)同上。

(12)中文翻譯引自柯林·戴維斯著，李瑞華譯《列維納斯》，江蘇人民出版社2006年版，第39頁。

(13)德里達《書寫與差異》。

(14)關於Levinas對於同者所具有的暴力性的倫理反思，可參看林鎮國《空性與暴力——龍樹、德希達與列維納斯不期而遇的交談》，《他者哲學:回歸列維納斯》，臺北麥田出版2009年版，第172～178頁。

(15)中文翻譯引自柯林·戴維斯著，李瑞華譯《列維納斯》，第53頁。