道德的凸显

一　道德的凸显

王阳明活动的弘治、正德、嘉靖年间，正是明朝内忧外患极其严重的时候。西北瓦剌、鞑靼不断侵扰边境，战争连年不断。各地藩王觊觎中央政权，不断发生叛乱。皇帝、宦官、勋臣大建庄田，地主乘机掠夺民田，土地兼并日益激烈，离开了土地的流民多次发生暴动。政治极度昏暗，皇帝荒淫，宦官擅权，党争不断，所有这些，极大地动摇了明朝的统治。

另一方面，明代中期以后，商品经济有了较大发展，市民阶层慢慢生长起来，功利主义渐渐形成一股强大的思潮，削弱了理学维系人心的作用。程朱学说成了士人应付科举考试的工具。整个社会显现出士风不竞、道德沦丧的局面。王阳明描述当时的社会状况说：

圣学既远，霸术之传积渍已深，虽在贤知，皆不免于习染。其所以讲明修饰，以求宣畅，光复于世者，仅足以增霸者之藩篱，而圣学之门墙，遂不复可睹。于是有训诂之学，而传之以为名；有记诵之学，而言之以为博；有词章之学，而侈之以为丽。纷纷籍籍，群起角立于天下，又不知其几家，千径万蹊，莫知所适。世之学者如入百戏之场，欢谑跳踉，骋奇斗巧，献笑争妍者，四面而竞出，前瞻后盼，应接不遑，而耳目眩瞀，精神恍惑，日夜遨游淹息其间，如病狂丧心之人，莫自知其家业之所归。时君世主亦皆昏迷颠倒于其说，而终身从事无用之虚文，莫自知其所谓。间有觉其空疏谬妄，支离牵滞，而卓然自奋，欲以见诸行事之实者，极其所抵，亦不过为富强功利五霸之事业而止。圣人之学日远日晦，而功利之习愈趋愈下。其间虽尝蛊惑于佛老，而佛老之说卒亦未能有以胜其功利之心；虽又尝折衷于群儒，而群儒之论终亦未能有以破其功利之见。盖至于今，利功之毒沦浃于人之心髓。而习以成性也几千年矣。（《传习录》中）

王阳明这一长段对当时社会潮流和士人风习的描述，正是他的学说所以兴起的背景，也是他的“拔本塞源论”欲拔之本、欲塞之源。

王阳明少年时即豪迈不羁，表现出与众不同的思想取向。《年谱》载，阳明十一岁时尝问塾师：何为第一等事？塾师说：惟读书登第。阳明说：登第恐未为第一等事，或读书学圣贤耳。幼时的王阳明，已经把读书入仕视为等闲之途，他要寻求通过道德修养来达到圣贤之域的新道路。

王阳明十七岁到江西迎娶时曾谒见吴与弼的弟子娄谅。娄谅告诉他程朱格物之学，并告诉他圣人可由学而至。阳明遵照此说“着实为宋儒格物之学”。但他发现，程朱格物之说存在着矛盾：

先儒解格物为格天下之物，天下之物如何可格得？且谓一草一木亦皆有理，今如何去格？纵格得草木来，如何反来诚得自家意？（《传习录》下）

在王阳明看来，圣人之所以为圣，在其心纯乎天理，在其意诚。而格物所得为具体事物的道理，它不能直接成为诚意的根据。程朱的功夫纲领是“涵养须用敬，进学在致知”，主张先即物穷理，然后以“敬”的功夫涵养所穷之理。虽然，在程朱看来，道德修养所需要的天理和格物格得的物理在根本上是同一的，“才明彼，即晓此”。但由物理变为“天理”，还须有一识度。这种识度并不是天然具有的，它需要培养。在获得这种识度之前，物理天理是分而为二的。王阳明发现了程朱学说中这种分而为二，他说：

新本（指朱熹《大学章句》）先去穷格事物之理，即茫茫荡荡都无着落处，须用个“敬”字方才牵扯得向身心上来，然终是没根源。若须用添个敬字，缘何孔门倒将一个最紧要的字落了，直待千余年后要人来补出？正谓以诚意为主，即不须添敬字。所以提出个诚意来说，正是学问的大头脑处。（《传习录》上）

王阳明认为，敬应是《大学》功夫中本有的，这个本有的敬即诚意。以诚意为目的去格物，才能够落实到道德修养上。否则格物所得只是具体事物的道理，与自己的身心修养了无关涉。阳明反复强调：“以诚意为主去用格物致知的功夫，功夫才有着落。”他多次批评朱熹“析心与理为二”。在他看来，《大学》的“止至善”，《中庸》的“赞天地之化育”，是以诚意带动致知所获致的最高境界，在这境界中，不是“诚明两进”，而是“诚即明，明即诚”。以道德理性为统领，以知识理性为辅翼，这是王阳明心学的基本纲领。

王阳明关于道德与知识的关系的观点包含着深刻的思想。他认识到，道德不能归结为知识，道德是意志的活动，知识是理智的活动。道德的增进，在于意志的培养锻炼，知识的提高在于理智能力的进步和经验的积累。两者相较，道德的提高更难，因为它要与人根性中盘踞难去的许多东西进行搏战。知识才力的大小，并不决定道德水平的高低。这里，王阳明把道德和知识的差异显豁地标揭出来，意在纠正人们在知识才能上争高下、放弃道德修养的弊病，他说：

后世不知作圣之本是纯乎天理，却专去知识才能上求圣人，以为圣人无所不知，无所不能。我须是将圣人许多知识才能逐一理会始得，故不务去天理上着工夫。徒弊精竭力，从册子上钻研，名物上考索，形迹上比拟。知识愈广，而人欲愈滋；才力愈多，而天理愈蔽。（《传习录》上）

王阳明创立新说的目的，就是把人们从偏离道德修养的路上拉回来，回到圣人之学。在他看来，“圣人之学，心学也”。这个心学，就是在身心上做功夫，以整个人格素质、精神境界的提高为归宿。心学的精髓在“十六字心传”：“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中。”十六字心传是理学家共同尊奉的，朱熹就把十六字心传作为《中庸》全部精义所在。但王阳明认为，朱熹虽然奉此为圭臬，但在具体解释和实行的方法上都有偏弊。其中最主要的，就是把人心道心分为二心，惟精惟一分为二事。王阳明说：

心一也，未杂于人谓之道心，杂以人伪谓之人心，人心之得其正者即道心，道心之失其正者即人心，初非有二心也。今曰道心为主，而人心听命，是二心也。天理人欲不并立，安有天理为主，人欲又从而听命者！（《传习录》上）

他认为，分道心人心为二，便有道德本体晦而不彰，圣学功夫分为二截之弊。所以他强调道心即人心之本体。至于惟精惟一，阳明更有不同于前人的解释：惟精惟一非为二事，惟精是博，惟一是约；惟精是功夫，惟一是“头脑”。惟精必须落实在惟一上，惟一必须有惟精为之功。所以时时处处无非“学存此天理”。王阳明之学，突出一个“头脑”，这就是道德。道德是一切方面的统领。《传习录》载：

侃问：“专涵养而不务讲求，将认欲作理，则如之何？”先生曰：“人须是知学，讲求亦只是涵养，不讲求只是涵养之志不切。”曰：“何谓知学？”曰：“且道为何而学？学个甚？”曰：“尝闻先生教，学是学存天理。心之本体即是天理。体认天理，只要自心地无私意。”曰：“如此则只须克去私意便是，又愁甚理欲不明。”曰：“正恐这些私意认不真。”曰：“总是志未切，志切，目视耳听皆在此，安有认不真的道理。是非之心人皆有之，不假外求，讲求亦只是体当自心所见，不成去心外别有个见？”（《传习录》上）

涵养是德，讲求是知，讲求正所以涵养。在王阳明，一切学问都是为了人格的培养，精神境界的提高。所以，阳明心目中的圣人，首先在于其德：“圣人无所不知，只是知个天理；无所不能，只是能个天理。”（《传习录》下）他把《大学》、《中庸》的全部功夫概括为一个，这就是诚意：“《中庸》言不诚无物，《大学》明明德之功，只是个诚意。”（《传习录》上）在道德培养和知识探求的关系上，王阳明以道德培养为首务。他在回答弟子关于孝心与行孝的具体知识的关系时表达了他对道德与知识关系的根本立场：

如何不讲求，只是有个头脑，只是就此心去人欲、存天理上讲求。就如讲求冬温，也只是要尽此心之孝，恐怕有一毫人欲间杂。讲求夏凊，也只是要尽此心之孝，恐怕有一毫人欲间杂。只是讲求得此心。此心若无人欲，纯是天理，是个诚于孝亲的心，冬时自然思量父母的寒，便自要去求个温的道理；夏时自然思量父母的热，便自要去求个凊的道理，这都是那诚孝的心发出来的条件。却是有这诚孝的心，然后有这条件发出来。（《传习录》上）

王阳明事事处处强调道德的首要性，道德对于一切具体知识的本原性。道德是统领，知识是辅翼，道德修养可以带动知识探求。道德修养好了，知识便自然在其中了。即使知识在某些方面、某些情境下有欠缺和匮乏，道德心也会驱迫主体自动地去掌握必要的知识。在阳明这里，道德被赋予了极大的能动性。道德主体才是真正的主体，它具有主动地趋赴价值目标并主动地创造实现目的的手段这种能力。知识主体是被动的，它只有积渐地增长知识的功能，只有在价值理性的统领下它的指向才是具有积极意义的。所以王阳明极力强调道德理性对于知识理性的优越性，把道德的培养放在高于一切的位置。

王阳明之所以认为道德主体能够主动地趋赴价值目标，并能动地创造知识手段以达到这个目标，是与他的功夫论特点分不开的。阳明功夫论的特点首先是知行合一。知行合一后面还要详论，这里只提及知行合一在德性培养和知识提高上的作用。王阳明道德修养的起点是心之本体。心之本体，即人天赋地具有的善的萌芽，也即孟子所谓四端，陆九渊所谓本心。阳明的功夫，在主动地扩充善端，并将它推致于一切观念和行为中，使这些观念和行为处于善良意志的规范下，每一观念和行为都是价值目的和知识手段共同参与的结果。所以，每完成一件事，它的收获是双重的：既是德性的提高，也是知识的增长，二者是同步的。德性培养是无止境的，知识增长也是无止境的。阳明反对脱离具体事为因而抛弃知性锻炼的德性培养。所以他强调，良知必须在实事上致，诚意在格物，等等。即使他有时强调单纯的德性培养，那也是因病发药，随时立教。王阳明并不特别强调知识理性的锻炼，有时为了突出道德理性的主体地位、统帅地位，针砭辞章记诵、夸多斗靡的时风，他甚至贬损知识，但在道德培养的大目标下带动知识的增长，以知识保证价值目标的实现，在他的哲学中是隐含的，是题中应有之义。所以在阳明这里，“道问学”与“尊德性”不是二事，道问学即所以尊德性，致广大即所以尽精微，惟精即所以惟一，博文即所以约礼，明德亲民即所以止至善。王阳明的合二为一正是为了纠正朱熹的分而为二，所以他屡屡讥刺朱熹“支离”、“少头脑”。

道德理性的凸出，是王阳明针对当时道德沦丧、士人竞逐世俗荣利、不复讲求身心性命这种局面提出的救治之方，他的直接目的是改良社会，匡正世风。但作为一个满足了当时社会理论需求的哲学家，作为一个引发了一场哲学变革的学派的领袖，他的救世之方中包含着摇动当时、影响后世的哲学内容。

首先，王阳明在反对传统权威中所表现出的理论勇气，在中国历代大哲学家中是突出的。阳明的时代，是一世皆习于既成的学术局面、恬然不觉、相安相利的时代。阳明以命世豪杰，在多方面的实践活动中，发现并标揭出了人们相沿相习的权威学说中的矛盾，从而创立新说。这在当时的学术界引起的惊愕和震动是明显的。阳明最早的学生徐爱就曾表露：

爱因旧说汩没，始闻先生之教，实是骇愕不定，无入头处。其后闻之既久，渐知反身实践，然后信先生之学为孔门嫡传，舍是皆旁蹊小径，断港绝河矣。（《传习录》上）

《传习录》中相当多的内容是阳明对熟习旧学的来学者解释、疏通自己的新说。往来致书辩论亦多为此类。甚至有攻其为伪学而申学禁者，阳明对之皆处之泰然，他对自己的学说持之坚而信之固。他之所以敢冒天下之大不韪，在朱子学的一统天下中标揭新说，是因为“有其不得已者存乎其间，而非以计人之信与不信也”（《传习录》中）。他尝自述他的救世苦心：

每念斯民之陷溺，则为之戚然痛心，忘其身之不肖，而思以此报之，亦不自知其量者。天下之人见其若是，遂相与非笑而诋斥之，以为是病狂丧心之人。呜呼，是奚足恤哉！（《传习录》中）

在他的苦心倡导下，在他的人格魅力、学说力量的感召下，阳明学传播到各地，席卷大半个中国，蔚成潮流，风靡天下，为理学注入了新的活力，增加了新的内容。

第二，王阳明所倡导、所身体力行的，是一条以内圣带动外王的路线。王阳明一生的经历，就是内圣外王的注脚；王阳明一生的发展途程，给我们昭示了内圣外王人格的培养途径。内圣外王是儒家理想人格的极致。历史上的儒者在道德文章和经世济民的功业上都达到相当成就的并不多。王阳明庶乎近之。他可以说是中国历史上为数不多的几个集内圣外王于一身的豪杰之一。刘宗周把王阳明的学术特点归结为：“即知即行，即心即物，即动即静，即体即用，即工夫即本体，即下即上，无之不一。”（《明儒学案·师说》）“无之不一”，是造就阳明内圣外王人格的根本因素。他的修养重点在内圣，他是以内圣带动外王，或说内圣开出外王。他的理论的最根本之点在即心即理，即知即行。即心即理使他把每一个具体观念、具体行为和道德修养联系起来，在具体事为中将道德理性和知识理性结合为一，自觉地把知识活动变为对人格的完善有用的资养。即知即行保证了人格完善活动同时是有现实结果的，是个人内心的，同时也是社会群体的。他说：

学是学去人欲，存天理。从事于去人欲，存天理，则自证诸先觉，考诸故训，自下许多问辨思索存省克治工夫。然不过欲去此心之人欲，存吾心之天理耳。（《传习录》上）

一者天理，主一是一心在天理上。若只知主一，不知一即是理，有事时便是逐物，无事时便是着空。惟其有事无事，一心皆在天理上用功，所以居敬亦即是穷理。就穷理专一处说，便谓之居敬；就居敬精密处说，便谓之穷理。却不是居敬时别有个心穷理，穷理时别有个心居敬，名虽不同，工夫只是一事。（《传习录》上）

这种“一事”是合内圣外王为一的，是即心即理、即知即行的。不是道德和知识平行发展，而是以道德带动知识。在他这里，意志比知识有更多的优越性，他赋予意志主动获得知识以完成自身的价值目标的能动性质。

王阳明一生的经历，就是他内圣外王人格的注脚。王阳明具有多方面的学养，有过多次深刻、复杂甚至性命交关、生死搏斗的体验。这是他丰富的知识、卓越的人生睿智的基础。王阳明出身于一个世代为官的仕宦之家，幼年即有诗才，中举出仕后曾与“前七子”中李梦阳、何景明等以文才相驰骋，后因不愿“以有限之精神务无用之虚文”，屏去不用，但诗文已达相当造诣。他少年随父寓北京时，曾出游居庸关，与边塞胡儿逐骑射，学习守御之术，常在饭后以果核演练阵法。喜读兵书，在出仕初任事时，督工以军伍之法，并操演八阵图。这为他后来擒宸濠、平定西南边境的少数民族暴乱等军事活动准备了经验和才能。他也曾喜好仙佛，与道士学养生，筑室阳明洞学导引术，甚至在新婚之日与道士静坐忘归。这为他广泛地利用佛道的思想资料进行理论创造奠定了基础。阳明少年时就亲身实践程朱“格物”之说并几番窗前格竹，在后来的理论探索和实践体究中发现了朱熹学说中的矛盾。至于著名的龙场之悟，经居夷处困、动心忍性之后，大悟“圣人之道吾性自足，向之求理于外者误也”，与擒宸濠、处忠泰之变，在枪锋剑竖间通权达变以渡难关，由此揭“致良知”之旨，更是在生死事变考验中心路历程的大关节点。王阳明是个传奇式人物，多方面的学养、多方面的体验，使他具有了多方面的才能，也使他对道德理性与知识理性结合，以道德带动知识的功夫路径有了坚定的信念。朱熹毕生从事学术研究事业，他的短时间的仕宦生活也没有王阳明那样惊心动魄。他的学术方式是学者式的。王阳明一生为官讲学并重，他的一生极险而学问极平实。同朱熹典型的学者生活相比，阳明的学术极富平民性：任何道德境界和知识水平的人都可以从现在做起，从一点一滴的小事做起，他所谓“致极良知”没有确定的标准，他强调的是“致良知”的过程。他称自己的学术“自公卿以至市井皆是如此做”，“虽卖柴人亦行得”。黄宗羲也说：“自姚江指点出良知人人现在，一反观而自得，便人人有个作圣之路。”（《明儒学案·姚江学案》）内圣外王是人人可做的，人人皆可有自己的内圣外王。王阳明通过自己的示范，把理学的修习从学者到平民，大大地推进了一步。

王阳明以内圣带动外王的路径，在道德和科学的关系上可以引起一些新的思考。

古来哲学家对于道德和知识的关系有不同的见解。或以知识代替道德，如古希腊哲学家苏格拉底就有“知识即美德”的名言，赫拉克利特也认为，人们要过有道德的生活，必须按照“逻各斯”去行动。或认为知识与道德是完全不同的两个领域。老子就说“为学日益，为道日损”、“知不知，上；不知知，病”，这是把德和知割裂开来，把道德的提高和知识的增长看做两个毫不相关甚至正相反对的方面。经验论伦理学家虽然承认一切伦理观念、伦理原则来源于经验，没有任何意义上的天赋观念，但他们也不认为，道德和知识是同步发展的。王阳明致良知学说中包含的道德和知识的关系，具有鲜明的中国哲学的特色。他的即心即理、即知即行，是把每一观念和行为都看做道德和知识的结合体，他要求在每一件事上都得到双重结果：道德的增进和知识的提高。比如温凊定省之类的日常活动，在他看来首先是孝心的表露。如无孝心，则这类活动如同作戏，没有道德价值。但这类活动同时也有如何适当的问题。王阳明的看法是：“此心若无人欲，纯是天理，是个诚于孝亲的心，冬时自然思量父母的寒，便自要去求个温的道理；夏时自然思量父母的热，便自要去求个凊的道理，这都是那诚孝的心发出来的条件。”首先在端正动机上用功，结果是好的动机自然产生出来的。这里王阳明不是不知道动机与效果不一致的可能性。他不是以理论的方式把问题推到极端然后给出合理的解释。他是实践的提倡者，他要求人们在常规的活动中使道德与知识收并进之功。他的一生就是他的学说的示范。

这种道德与知识合一的致思倾向，并非自王阳明始，而是中国泛道德文化的一个源远流长的传统。不过王阳明欲与占统治地位的朱熹学说抗衡，特别将它凸显出来。这种凸显，产生了两个方面的结果：一方面，对于当时道德沦丧的世风是一种纠补；另一方面，对于中国学术中本来就比较薄弱的科学因素是一种扼杀，从而加强了本来就无孔不入的泛道德主义倾向。与宋代相比，实证科学在明代愈益从理性与价值缠夹不清的局面中脱离出来，愈益成了少数人的专家之业。而理学作为一种关于价值的阐释越来越向心性精微的方向发展。这可以解释为什么明代理学越来越重视心性体验，而关于理气的学说退居次要位置。实证科学和理学的逐渐分途，这是阳明学对于朱子的反动在学术形态上带来的变化。而高扬道德理性的能动性反而使道德失去了钳制人心的作用。市民阶层的更加高涨，功利思想的不可遏制，都对阳明学发生了强大的整合，出现了与他的本来愿望完全不同的结果。