心与道俱的境界

二　心与道俱的境界

陈献章认为，道是世界本体，道与天地万物是本体与表现的关系，他说：

道至大，天地亦至大，天地与道若可相侔矣。然以天地而视道，则道为天地之本；以道视天地，则天地者太仓之一粟，沧海之一勺耳，曾足与道侔哉！天地之大不得与道侔，故至大者道而已。（《论前辈言铢视轩冕尘视金玉》，《陈献章集》第54页）

在陈献章，道从存在方面说即宇宙万物之全体，从其内涵说，则为一切理的根源。天地是指具体的天地。从经验的角度看，天地为至大者，但天地既是经验中的具体事物，它必有方所，有方所必有边际。而道是一种理性的设定，非具体物，所以它可以无穷大。这种无穷是思维中的、逻辑上的无穷。道为天地之本，这里的本即根源、本原。也可以说道是体，天地万物是用，道与天地万物是本体与表现的关系。

在陈献章这里，道作为理的根源是有规定性的，这个规定性就是“诚”，诚即具体事物根据其本性的必然性表现出的合规律、合目的的性质。具体事物的运行规律是可以描述的，如日月之运、江河之流，但道的运行是不可描述的。道体的规定性只能用“诚”来表示，他说：

夫天地之大，万物之富，何以为之也？一诚所为也。盖有此诚，斯有此物；则有此物，必有此诚。（《无后论》，《陈献章集》第57页）

天地万物的运动，必有其不得不如此之理。此理即诚。有此诚才有此物，诚是事物形成并运动的根据。具体事物有具体事物之诚，道有道之诚。道之诚与人心中表现出的诚是同一的。他说：“诚在人何所？具于一心耳。心之所有者，此诚；而为天地者，此诚也。”（《无后论》，《陈献章集》第57页）陈献章此处的思想，极似陆九渊。陆九渊说：

塞天地一理耳。（《陆九渊集》第161页）

心，一心也；理，一理也。至当归一，精义无二，此心此理实不容有二。（《陆九渊集》第4页）

万物森然于方寸之间，满心而发，充塞宇宙，无非此理。（《陆九渊集》第423页）

就是说，心中固有的道德意识与天地万物之理所表现的道德性是同一的。此“至当”、此“精一”，即是这种既是伦理又是物理二相归一的理则。陆九渊所说的“内亦此理，外亦此理”，在陈献章就是“内亦此诚，外亦此诚”。天地之诚与吾心之诚是同一的。这个诚的内容是什么？陈献章没有明言，但可以推知。陈献章所谓诚，指天地万物包括人心的不同规则中显现的同一的道德原理。这个原理管乎天地万物，贯乎天地万物。它是一，映射在天地万物上是多。这个原理是理一分殊的。从实证的角度看，天地万物所呈现的，只是其象状；人所能经验到的，只是对具体象状的感觉。理学家所谓“理一”，是主体对具体事物中呈现出的规律作了一种“伦理的投射”的结果。实证论者所反对、所排斥的正是这种投射。而它对于以道德境界为最终追求的理学家是必需的。如果所见者只是事物的象状，它对主体的道德修养有什么作用呢？理学家所需要、所受用的，是对这种经过伦理投射之后的东西的觉解。如草木蕃长，理学家从中看出的是“仁”、“生意”。物理对于理学家是外在的，经营外在的物理是“玩物丧志”。二程的哲学，从根本上说就是把这一投射的意义显豁地突出出来，并把它说成事物本有的、必然的、神圣的原则。少年王阳明格竹无所得，就是因为他那时还不理解，还不能受用这种觉解。

明代心学越出宋代心学之处，其中一个重要方面就是将这种即心即物之理，从二元论安放在一元论的实地；从“内此理也，外此理也”，发展为“心外无理，心外无物”。陈献章可以说是这一发展的中间环节。陆九渊承认宇宙之理的独立性，不过他认为宇宙之理和吾心之理是同一的。其“宇宙即是吾心，吾心即是宇宙”说的就是二者的同一性。他虽以“四端”、“本心”为出发点，但他又认为四端、本心之理即宇宙万物之理。陈献章是陆九渊“心即理”到王阳明“心外无理”的过渡。他既承认“心之所有者此诚，而为天地者此诚”（《无后论》，《陈献章集》第57页），又承认“君子一心，万理完具，事物虽多，莫非在我，此身一到，精神具随”（《论前辈言铢视轩冕尘视金玉》，《陈献章集》第55页）。

陈献章的哲学重心，是要把程朱格物致知的繁难方法，转换为内心的体验，所以他强调易简，强调自得。他说：

学者苟不但求之书而求诸吾心，察于动静有无之机，致养其在我者而勿以闻见乱之，去耳目支离之用，全虚圆不测之神，一开卷尽得之矣。非得之书也，得自我者也。（《道学传序》，《陈献章集》第20页）

求之书是博，求之吾心是约，察于有无动静之机，致养其在我者是由博返约。非得自书，得自我者是以心统御万物。陈献章的学术宗旨归结到一点，就是这种自得自悟。这种自得自悟是内心的，所以他反对传注，反对文字讲论，他说：“为学莫先于为己为人之辨，此是举足第一步。”（《明儒学案》第88页）为己为人之辨，是儒家学者教人立志的第一步，但陈献章这里强调为己有独特用心。前辈儒者的“为己”，是要使追求学问为道德修养服务，学问不是猎取功名富贵的工具。陈献章所说的为己，是在修养途径上，要以“自用得着者为先”，不承袭前人，懵然领受，徒作口耳讲说。重自得，故重疑，陈献章把能疑作为学问进步的重要条件：

疑者，觉悟之机也。一番觉悟，一番长进，更无别法也。即此便是科级。

学贵知疑，小疑则小进，大疑则大进。（《与张廷实》，《陈献章集》第165页）

这里所谓疑，在内容上亦不同于前人：前辈学者之疑多在名物制度之考订，字义之训诂，文句之解释；陈献章所谓疑，在疑前人习闻习见、耳熟能详的道理是否真对自己的身心修养有助益。

陈献章之学，自得处全在“静中养出端倪”，这是他的修养方法的起点，他说：“为学须从静中养出个端倪来，方有商量处。”（《明儒学案》第84页）但这只是他学问的关键、起始，不是学问的全部。养出端倪后，并非无事，还有扩充境界，使天地万物在此境界中与心打并为一这一觉解功夫。在陈献章这里，养出端倪，是一种自然的呈露，但这种呈露还只是“隐然”、“常若有物”，并非清晰、牢固的，还需要一个从本然到自觉、从朦胧到清晰的过程。端倪作为一种道德感的萌芽，也需要发展为广大坚固的精神势能。在经过多年的体验后，陈献章得到了一种心中之理与宇宙万物融合为一、并且这种融合是自自然然、好似本来如此的境界。他在给弟子林光的信中讲明了这种境界：

终日乾乾，只是收拾此而已。此理干涉至大，无内外、无终始，无一处不到，无一息不运。会此则天地我立、万化我出，宇宙在我矣。得此把柄入手，更有何事？往古来今、四方上下，都一齐穿纽，一齐收拾，随时随处，无不是这个充塞。色色信它本来，何用尔脚劳手攘？舞雩三三两两，正在勿忘勿助之间。曾点些儿活计，被孟子一口打并出来，便都是鸢飞鱼跃。若无孟子功夫，骤而语之以曾点见趣，一似说梦。会得，虽尧舜事业，只如一点浮云过目，安事推乎？此理包罗上下，贯彻始终，滚作一片，都无分别，无尽藏故也。自兹以往，更有分殊处，合要理会。（《陈献章集》第217页）

这里，陈献章道出了他的学说的根本宗旨：心与理一。“终日乾乾，只是收拾此而已”，就是在静中养出端倪以后，把捉持守，不使湮没，然后加以扩充。扩充此端倪的过程，就是对于宇宙万有的觉解过程。此理、此物与心滚作一片，心至处理即在，物在处即有心。此时主体与客体冥合为一，无内外，无始终。主体感觉到此心物合一是惟一的呈现，天地万物都因为与心滚作一片而成了心的表现、心的象征。有了这种感觉，便有天地我之天地、万物我之万物的境界。境界要靠体验、觉解，觉解便是“会”。此时的我，不是以我的伦理情感加于外物之上，而是都无分别，认识的我和伦理的我合而不分，我与宇宙万有在直觉中合而为一。此时四方上下、往古来今一齐呈现，所呈现的东西都被此心此理融释、归约，无时无处不是此心此理。有了这种觉解和境界，任此境界充塞流行，主体不必另有修养功夫，就是“色色信它本来，何用尔脚劳手攘”，就是“勿忘勿助之间”。孔子的“浴沂舞雩”、《中庸》的“鸢飞鱼跃”，描述的就是这种境界。在这种境界中，由心与道吻合为一产生的愉悦是惟一的，“尧舜事业”亦不能与之相比。这种境界，非吴与弼时时兢兢业业、如临深履薄的拘执状态所能梦想，也与朱熹格物致知既多以后的豁然贯通大异其趣。朱熹的豁然贯通虽也是心与理一，但偏重于理智的贯通，更不是心与物滚作一片，都无分别，与理智的贯通相伴随的，是获得智慧的愉悦。而陈献章这种境界，是理智、情感、审美滚作一片都无分别的境界。伴随这种境界的，可以说是一种真善美合一的崇高感。黄宗羲说他“远之则为曾点，近之则为尧夫”（《明儒学案》第79页），就是指这种境界。在这种境界指导下才有对具体物理的理会，但这在陈献章乃是不重要的。他真正注重的，还是在心与理一境界的获得。

陈献章这封信写于成化七年（1471），这时他四十四岁。按他的弟子张翊叙述，正是他“或浩歌长林，或孤啸绝岛，或弄艇投竿于溪涯海曲，亡形骸，捐耳目，去心智，久之然后有得焉，于是自信自乐”（张翊：《白沙先生墓表》，《陈献章集》第883页）之时。此时陈献章爽朗高明，对于万物的体认，重在心与道俱，活泼健动的方面。所以这封信有驱人感人相与绝尘之概。刘宗周对陈献章有一很中肯的评论：

先生学宗自然，而要归于自得。至问所谓得，则曰“静中养出端倪”。向求之典册，累年无所得，而一朝以静坐得之，似与古人之言自得异。孟子曰：“君子深造之以道，欲其自得也。”不闻其以自然得也。静坐一机，毋乃浅尝而捷取之乎？……“静中养出端倪”，不知果是何物？端倪云者，心可得而拟，口不可得而言，毕竟不离精魂者近是。今考先生证学诸语，大都说一段自然功夫，高妙处不容凑泊，终是精魂作弄处。盖先生识趣近濂溪而穷理不逮，学术类康节而受用太早。质之圣门，难免欲速见小之病者也。（《明儒学案·师说》）

刘宗周这一段评论，专就陈献章“静中养出端倪”的根本宗旨而发。他认为，道德修养，必先有一深厚积累阶段，厚积而发，见解自然超卓。陈献章无此深造阶段，其言自得，是以爽朗高明之资直悟心与理一、心与道俱的高妙境界。这种境界主要靠神秘的冥想，只能自觉于心，不能宣之于口；只是自己的体验，不能成为人人可行的切实功夫；说得虽高妙，亦只簸玩自己的神秘体验而已。必须有深厚的穷理功夫，才能使所养者自然而出。陈献章虽有周敦颐的胸怀洒落，但没有格物穷理功夫；虽有邵雍的和乐自然，但非厚积而发。以超迈之悟代替切实功夫，故难免欲速见小之病。

刘宗周的这段评论，从陈献章学问宗旨的根本趋向着眼，自有相当道理。但陈献章是个诗人，他不像一般理学家那样，他的直觉体悟能力要强得多，他对意境、境界的体验也要深刻得多。他的体验，是他个人潜修所得，这正是他的得力处，亦非以虚见自欺欺人，并且在养出端倪后还有体认物理、稽之圣训、日用间随处体认、广大高明不离于日用等功夫。陈献章对这些虽未有详细发挥，但也算是他学术的内容。刘宗周站在总结明代学术的立场，对阳明后学特别是泰州龙溪一派抛却致良知实功，径任先天固有之本心自然流出，因而有可能陷入猖狂自恣这一弊端痛加针砭，故对凡不加实功而言本然，不加修证保聚而纯任先天这类宗旨一概加以惩创。很明显，刘宗周认为陈献章的静中养出端倪非深造自得，以之为根据应事接物，必难免任性鲁莽之病。黄宗羲对陈献章的评论，明显受乃师这一看法的影响。与陈献章为同门友但精神气质绝不相类的胡居仁也有类似的批评。