协调与“群道”

三、建构新“人文道德”观的核心要素：协调与“群道”

钱穆并非一味守旧式地持守传统道德观，这是我们首先要着重说明的。钱穆虽断言中国的“五伦之道，亦即是处大群之道”。^[100]然而他同时亦重视个体的自由及其功能的发挥：

换言之，人生处群，并非即以个人投身社会，而每一个人乃各有一小天地，小范围，使个人心情有培育，有护养，有发展之途向，有回翔之余地;使每一个人，各得增强其对社会贡献之功能，又使社会对各个人可以减少其压迫与限制。此为中国人于人生处群特重五伦之意义所在。^[101]

此足见钱穆决非轻视个人，他看重的是各得其所，每一个体都能在情趣得到护养的前提下充分发挥其潜力，实现其功能，从而对社会作出贡献，此论与马克思个体全面而自由发展的论说亦有暗合之处。这当然有一种现代意识使然，从其强调的要减少社会对个人的压迫与限制尤可见出。

质言之，钱穆的“人文道德”理念建基于其创发的“人文演进”观，“德性性命”是其重要内核。人文道德的协调功能及“群道”的和谐价值取向，是仁——“相人耦”的逻辑演绎。作为人文演进过程中的“自然心与人文心的接榫”，其关键就在人文修养与道德教育。

“人文道德”是钱穆人文思想中一个重要范畴，其建构基于钱穆对儒家人文主义道德精神的认知。在钱穆看来，中国文化的最基本精神即为道德精神;而这一道德精神的基本内涵是性善论与不朽论(中国古代的三不朽为立德立功立言，德为其首，亦可谓立功立言必本于立德)，性善论最深厚的基础当然是儒家的“仁”;钱穆坚信只有仁心可作为“自然与人文的接榫处”，从而成为儒家伦理道德论内核。故此，它有着巨大的协调功能与和谐之价值取向。可以说，在整个钱穆的人文思想系统中，“人文道德”理念作为一个人文演进观的次一级概念范畴，也俨然独成系统。然而由于它大量地散见于钱穆的各类文献中，从而给我们的“探矿”带来一定难度，但任何时候真正的学术探究无不是先作一种发掘，而发掘工作既需持久的工夫，更需一种内在兴趣之助力与学术眼光的照察。

“人文演进”：人文道德观的逻辑起点

把握钱穆的自然—人文演进观，是正确理解钱穆“人文道德”这一范畴的前提条件。我们先从“一切善，皆从人文演进来”^[102]这一命题切入。在钱穆的人文思想体系中，人文演进是无法脱离自然之“大化”的;人文演进属之于自然演进的范畴，是自然演进之一态。所以人文道德观确立的逻辑起点仍在人文演进中的始源点——“自然心”、“自然天性”。自然心是“赤子之心”，这点对钱穆是至为重要的。他说：“有自然心，即赤子心，有人文心，即成人之心，以至大人心。孟子曰：‘大人者，不失其赤子之心者也。’赤子自然心之成为大人人文心则待养而成。”^[103]所谓待养而成，正是从自然到人文的演进之路。所以他坚持人文道德必然来自于人类自然天性的基本观点，并进而指出：“中国传统的道德教育，乃一本于人类之自然天性，直诉之人心，而在实际具体的日常人生中使之自然透露。中国人认为，人文道德即是一大自然，即在自然之中，自然中可以流露出人文道德，此是一番极具神秘性的可贵真理，非具大智慧人不易窥见。具此大智慧，发现此真理，而使在人文社会中能成为具体事实者，中国人即尊之曰圣。”^[104]初看钱穆所言“人文道德即是一大自然”，确实难以透解，然而从钱穆的这样一个逻辑中介，即由自然“天性中成长出人性”，我们就不难得知。

易大传有言，继之者善，成之者性。……由天性中成长出人性，而更由人性来成长此天性。中庸说赞天地之化育，其实事实例即在此。善便是一莫大的道德标准，要能继续便是善。天地自然最大功能，便是能继续。所以也可说：天地大自然乃是一至善。人能赞天地之化育，辅助自然来尽其能继续之大功能，此是人文道德一最高标准。^[105]

钱穆已然从《易传》与《中庸》里透见了作为继续天地化育的大功能即名之为“善”，而人文道德的最高标准亦即此善;天地最大的功能即“生生”，人文道德若以此为标准，则涉及更为复杂的人与自然、人与人、人与社会的各种关系，但无论怎样复杂，都应以天地生生之大德为理想境界。以上举出的两段话中都已出现“人文道德”之概念，显然，它的逻辑起点仍在自然—人文之演进;而从学理层次看，它亦属之于人文演进观范畴。必须看到的是，钱穆总是从中国文化精神来考量并建构其人文道德观的。

有人问中国的文化精神是什么呢?我认为中国文化精神，应称为道德的精神。中国历史乃由道德精神所形成，中国文化亦然。这一种道德精神乃是中国人所内心追求的一种做人的理想标准。乃是中国人所向前积极争取蕲向到达的一种理想人格。因此中国历史上，社会上，多方面各色各类的人物，都由这种道德精神而形成。换言之，中国文化乃以此种道德精神为中心。中国历史乃依此种道德精神而演进。^[106]

这实际上是钱穆中晚年所得出的结论。而在此后，钱穆似更坚信自己的结论，并断言：

中国的文化精神，要言之，则只是一种人文主义的道德精神。

一切有关人道之学，则全该发源于道德，全该建基于道德。也仍该终极于道德。

此是中国传统文化中一最高理论，亦可说是一最大信仰。^[107]

以“要言之”、“发源”、“建基”、“终极”与“最高”、“信仰”等非常肯定的字眼来断言中国文化的精神即一种人文主义的道德精神，此中已能见出他内心充满着一种深厚的历史文化感。然钱穆又是极其注重其内在学理与逻辑合理性的。他不仅对孔、孟儒家的原始义理有非常深刻的理解，而且据他自称，他一生都在中西文化比较的难题中打滚，以求得对中国文化与思想的真正理解。须知，这种理解是有着一以贯之的逻辑来贯通的。他曾谓：“在西方必求之上帝，求之科学，求之哲学。在中国则人人求之各自之良心，人人良知之所明觉，此即人人当体即是之真理。此若至有限而实至无限，至无限而又至有限。”^[108]至此，我们可知贯通钱穆谓之的“人文道德”的最基本要素是人天性中本有的“良心”、“良知”，钱穆更经常用的是孔子的仁的概念，因为“仁”是对人性的界定。其实良心这一用语，早在孟子那里已出现，孟子亦正是以此来强调人须“先立乎其大”的。对钱穆而言，这种建基于良心、正义基础上的先立乎其大，正是所谓“人文大本”^[109]。有此人文大本，必然会发展出中国的文化最基本之精神——人文主义道德精神。用最通俗的话来说，这一精神就是教人“做一好人”。钱穆如此深切地论述道：“故中国文化，最简切扼要言之，乃以教人做一好人，即做天地间一完人，为其文化之基本精神者。此所谓好人之好，即孟子之所谓善，中庸之所谓中庸，亦即孔子之所谓仁。而此种精神，今人则称之曰道德精神。换言之，即是一种伦理精神。”^[110]这里我们应注意到的是钱穆所说的“文化之基本精神”一语，这至少表明钱穆已然从中国历史文化之视角洞察到，只有从整体的中国文化精神才能透见并建构起他的人文道德观。此外，又须抓住最有逻辑说服力观点才能支撑其人文道德观，譬如孟子的不忍之心，就是一无可替代的道德精神原则，钱穆将其上升到人生道德以及创发于人生道德基础上的“人文大道”之高度。诚如其所言“人文大道，种种兴起，亦可谓都由此不忍之心来”^[111]。钱穆以为由不忍之心可展演出最为纯洁的人类之爱，相反，若失去这一纯洁性，就不能将其视之为仁爱，更不能据以为人文大道建立的深厚而广大之道德基础。可见孟子的不忍之心，实为钱穆眼中具有始源性的纯洁天性之最佳表征，它之所以能作为人文道德乃至人文大道的最基本要素，乃因一切人文的展演就从这一最基本要素开始。实质上，仅从这里我们就可以看出，钱穆的人文道德观确有其建构的逻辑理路与价值导向。

“德性性命”：人文道德观的核心基础

“德性性命”是钱穆的独特用语，从其内涵看，它关联着“人文人生”^[112]或德性人生，是钱穆人文道德观的核心部分，其依据即儒家传统的道德心性论，其境界则是“人生与道德合一”。

我们先来看钱穆是如何认识道德产生于日常人生而人生最终又必以道德为归宿的：“惟中国古人之道德观，则既不信奉上帝之启示，亦不依赖于哲学专家之思维与逻辑所创出之一番空洞玄虚之理想。中国古人之道德观，乃一本于日常人生之具体实际需要，渊源于自然，而发现于人心。凡属农工商各业，无不从道德中产生，亦必以道德为依归。”^[113]这里需要注意的是，钱穆极为重视从日常人生实际需要中产生的道德观，并视其为中国文化的特点;但他丝毫没有否认过道德的先验形上之理，如其一贯强调的：“中国文化精神最重在人，而人又重在其性。”^[114]须提及的是，钱穆论人生道德一最大特征即从不脱离个体与整体、有限与无限的关系。他曾深刻地论道：

儒家并不在人类自心之外去另找一个神，儒家只认人类自心本身内部自有它的一种无限性，那即是儒家之所谓性。人心是个别的，因而也是各偏的，不完全而有生灭的，相对而有限的。但人心亦有其共通的部分。这些共通部分，既不是个别的，又不是各偏的，而是完全惟一的，无起灭而绝对永存的。儒家之所谓性，即指此言。因此儒家在自心之内求性的至善，正犹如一切宗教家在自心之外求神的至善一般。……人性至善，已然是一种无限了。宋儒转换言理，理则普遍于宇宙万物与人类，更属无限了。^[115]

至善之性也即是一种道德形上之理，宋儒言天理，而朱子更说天即理也。然而这无限而形上之理又通于人心，用钱穆的话来说就是：性之至善即在我心。儒家人文道德的真髓即在：只有真正地得此至善之性于我心，方可谓之道德;德者，得之于己、得于己心也。所以钱穆又常结合形上之理而提“德性”二字，并在他人文道德观中展演出“德性人生”、“德性性命”概念：

我们中国人又常言德性。什么叫德呢?韩愈说：“足于己，无待于外，之谓德。”可见德就是性。在我们自己内部的本就充足，不必讲外面的条件，只要能把来表现就行。……性就是德，德就是性。也可以说是上帝给我们的，所以我们古人亦谓之性命。我们要能圆满发展它。……人的生命归宿就在此。所以我们做人第一要讲生活，这是物质文明。第二要讲行为与事业，修身齐家治国平天下，是人文精神。第三最高的人生哲学要讲德性性命。德性性命是个人的，而同时亦是古今人类大群共同的。人生一切应归宿在此。^[116]

这段重要的论述不但揭示了“德性”的内涵，还提出了“德性性命”概念。我们应注意的是，他还从人文精神视角，提出了“物质文明”一说，然而他极主人生的最终归宿是德性性命，因为它是最高的人生哲学。当然最高的人生哲学也没有回避人生所需的物质文明条件。这就是钱穆的人文演进观最为显著的特征之所在，他能毫不玄虚地从日常人生之实际需要出发，来突出人文道德观的实际产生与价值旨归。问题在从日常人生实际需求出发，必然涉及道德与功利的关系，钱穆丝毫没有避开这一古今以来争论不休的论域，而是以他早已建树并一贯坚持的人文思想之核心逻辑范畴——性情，来支撑其合理性。诚如其所指出的：“在道德中寓功利，内面牵涉到人生各自之内心，此即在道德中寓性情。道德与人生合一，斯即性情与功利合一，亦即是中国理想所谓天人之合一。”^[117]须知，这是立足于性即德、德即性这一理路上的，而所谓人生应归宿于德性性命，亦即归宿于上述天人合一之最高人生境界，当然，能真正达于这一境界，便自然而然地涵括了性情与功利的合一了。其实钱穆早已洞识此层关系，因而从儒家心性论这一基础，得出了“德性性命”的核心范畴，并由德性性命这一范畴的逻辑展开，触及天人境界并由此而深入到道德自由——人类最高的自由问题，要之，钱穆坚信只有一种道德生活即人格内在德性的真实生活，才是最高的自由生活。他极富睿智地看到：

由自然情况中来建立社会关系，再由社会关系中来发扬道德精神。而人类此种道德精神，则必然由于人类心性之自由生长而光大之。……唯种种社会关系之建立，则应建立在人类之自心自性上，即须建立在人生最高情状之道德精神上。不能专为着保身安身而蔑弃了心性自由之发扬。当由人类心性之自由发扬中来认取道德精神……而若人类能一眼直瞥见了此心我，一下直接接触到了此精神我，一下悟到我心我性之最高自由的道德，人类可以当下现前，无入而不自得，即是在种种现实情况下而无条件地获得了他所需的最高自由了。^[118]

这里所阐述的道德自由，与他对儒家人文道德观价值取向的肯认有极大的内在关联，他以为儒家是最早关注并直接向往人之“精神我”与“道德我”的人类最高自由的。而且若以更为宽阔的视野看：“则儒家种种心性论道德论，正与近代西方思想之重视自由寻求自由的精神，可说一致而百虑，异途而同归。”^[119]钱穆曾自谓其一辈子都在中西思想文化探寻与比较中打转，关于道德自由作为最高自由的理念，虽是针对儒家而发，但肯定受到西方思想的影响。事实上钱穆的学术视野是相当开阔的，以其国学功底与大师眼光，吸取西方思想中的精华，得出此种儒家心性道德论之最高自由境界与西方自由精神殊途同归的结论，是不足为怪的。须注意的是，钱穆在儒家心性论基础上又颇有自己的创发，仅此一段中便有能直接表征其人文道德观的“心我”、“精神我”、“道德我”等核心概念，它们都是建立道德最高自由范畴的不可缺失的基本层位之概念。

“相人耦”：人文道德的协调功能及“群道”的提出

钱穆对道德协调功能深刻的认知，最早乃着眼于他对人心互通功能的认识。他曾谓：“孟子论心，本只就心之作用功能言，并不涉及所谓本体。孟子谓孩提之童无不知爱其亲，及其长无不知敬其兄，此种‘无不’知，便是人心之同然。”^[120]人心之同然的前提在人心之互通。重要的是，钱穆不但在理论上发现了孟子对心的论述，只关乎作用与功能，他更深刻地洞察到孟子那种人心之同然，乃是一种原始的自然之同然。他由此而进一步指出孟子“特举孩提言之，则指出此同然之心之发端，此心之原始同然处。此种人心之原始同然，只要推扩光大，则如火之始然，泉之始达，直到尧舜圣人，便得了人心之终极同然”^[121]。钱穆的洞识与眼光就体现在他对“终极之同然”的表述上，人心要达到这一终极同然，当然是发挥了推扩光大、如火之始然，泉之始达的最优功能所致。钱穆所极度强调者正在于此。而且原始与终极的“同然”，将依心之作用与功能而一以贯之。所以在钱穆看来，孟子言人性善，只说人皆可以为尧舜，不曾说人人皆即是尧舜。就是因为这中间的许多曲折层次、遥远路程还有待心之功能的极大发挥。比如儒家喜言的“觉”与“明”，按钱穆所说：“乃自属于东方思想下之一种人生境界，亦即东方人所体会而得之一种人心功能。故西方科学哲学之分道而驰，宗教与科学之极端冲突，在东方人观之，殊为奇事。”^[122]钱穆极主“良心一元论”，也就建基于儒家人格理论中人心之互通从而能够互相映发、互相协调照应的“通”与“协”的功能上。钱穆常宣称的人文大道、人文大本，也都以此为根基。

钱穆有个著名的宇宙人生圈的图像与理论解说，其根本的原理就在最内圈的人心可通于最外圈的宇宙。最外围的宇宙圈，又可称为天地圈，在这个圈内，包有一小圈，称为万物圈，万物圈内又有一小圈，为生命圈;生命圈内又有一小圈为心灵圈，心灵圈内更有一小圈则为人心圈。人之灵，就灵在其有心;心与心可通，内与外可通，心与天可相通，天人终可合一。故心灵圈又显现为“心与物交”与“心与心交”圈。然人有心，其他生物亦有心，不过在自然与人文的演进过程中，乃在演变到人心才最灵。他坚信宇宙自然展演的最高成果是人心。所以钱穆极称：此一人心圈应属最小而有莫大妙用，“妙用”即心之最大功能。故最小的心圈可扩充并回归到宇宙最外一大圈而同其广大，同其精微，同其神妙。其途径当然是靠人心的弥纶宇宙、融彻万物之功能。从道德原理上说：“人与人间之心灵生活，则已融成一大生命。”^[123]从个体之小生命而融通为群体之大生命，钱穆常称其为“小我”变为“大我”，个体心变为“文化心”，故又有“文化生命”、“道德生命”之称。圣人也是人，但却从小写的人变为大写的“人”。他在德性品格上完成了这一大写之“我”：

人亦必做成一圣人，乃始可说一句“我亦人也”。乃始可说在人中完成了一我。这一悬义将会随着人类文化之演进而日见其真确与普遍。

如何完成一我，系在德性的完成上品格的完成上说。^[124]

最关键的问题仍在道德心功能之发挥，才谈得上德性与人格之完成。儒家“日新又新”的说法，正是从人文演进观的理念证实了“日进其德”的重要意义，钱穆对此的认知仍有孟子理论的强力支撑。他说：“孟子曰：‘有诸己之谓信，充实之谓美，充实而有光辉之谓大，大而化之谓圣，圣而不可知之之谓神。’是人之日新其德，可以上跻于天，而使人同于神。其上跻于天而为神者，则为人之德。”^[125]由此他更主张道德人生乃为人生之最高艺术：“中国人日进其德，而圣而神，此乃人生之最高艺术。”^[126]日新其德也好，日进其德也好，都须以孟子所言的充实而光大的心之功能的发挥为前提。对钱穆理论稍有兴趣的人都知道，钱穆是极重道德“人品”观的，实质上，他的品格观亦建立在上述德性与人格完成的日进其德的内在理路上。无须赘言，我们此处只需举出他的“德不成，品不立”^[127]的命题与结论即可。这仍属之于道德功能达致某种品格境界的理论范畴。钱穆的创新之处还在他对“公德”与“私德”关系的论述上。我们知道，公德观念来自西方，钱穆对此特作了一个比较：

近代国人以西方人用社会一词，又用法律一词，乃称西方人有公德心。不知由中国观念言，可谓有公道，无公德。道必属于公，德则属于私，公私则相通。由各人之私德，发而为大群之公道。故论语言：“志于道，据于德。”非各人之私德，即无以成大群之公道。今国人则以西方人之守法谓公德。不知德必内属心，无公可言。法则外于心，而强心以必从，乃无德可言。西方人本无德之一观念。德者，得也。西方人所得，皆属外在具体物质方面者。中国人所得，乃有在心体之抽象方面者，而名之曰德。此皆不得不加之以明辨。^[128]

有此一明辨，钱穆更对中国文化大增信心：“故中国古代社会，能使人重其私德不重其私业。凡业皆为公，而凡德则见之行。孝悌忠信皆本私德，而会为大群之公道，此实中国文化精义之所在。”^[129]要之，钱穆对此的认知乃立于其坚信私德可有扩充而融会为社会公德的基本功能，这确为他的深心所在，亦确为其一生深研中国思想文化的结晶。公德私德之论，于今日之哲学伦理学范畴内，当然至为明白;但在古代中国思想世界中，虽无“公德”之论，却有替代而能相应的范畴——公道论。公道论的特殊内涵，钱穆倒是极其关注，他将“大群之公道”作为中国文化的精义之所在，其实是既有义理上的合理性也有价值上的合理性的。

协调功能正是建立在心心相通、心物相通基础上的，因为道德的协调功能至少有这样三个层面：一是人与人的协调，二是人与自然(天)的协调，三是人与社会的协调。钱穆既然一贯持守人文演进观，就必然从发生论视角而关注协调功能，这里我们有必要以钱穆在其不同文献中反复多次举的郑玄所言“仁者相人偶”一例来作阐述，须知，钱穆对郑玄此语的认知，颇费心思亦广涉孔孟儒家之相关论述。所谓“相人偶”，从始源性的发生学角度看，就是一种典型的协作，而这种典型的协作在原始的中国农业文明中就发生在农耕之中，故偶又称“耦”，古人作田“即成双成对而耕。亦曰耦耕”^[130]。据此，钱穆常常深有感叹地作一番议论：

其实人生处处皆须与人合作，不仅耕田为然。有如夫妇成家，生男生女，人道由是开始。左传称嘉耦曰妃，妃即配合义。配合好称嘉耦，配合不好称怨耦。晋荀息告献公曰：送往事居，耦俱无猜;则君臣合作亦称耦。又如射耦，古人射必有耦，左传称射者三耦。又如耦坐耦语。史记作偶，汉书作耦。庄子称南郭子綦荅焉似丧其耦。说者谓身与神为耦。今亦可说身与心为耦。可见人生无处不有耦。此之谓相人偶。许氏说文，仁，亲也。其字从人从二。人心必有二人相亲，始以为乐。亦必二人相处，始见有仁。^[131]

这种发生学的追溯确让我们看到了中国古代道德的始源性功能的协调作用与意义，最初的合作与协调就从这种单纯的农业文明中开始而扩及于“人生处处皆须合作”。所以钱穆认为道德精神是人文演进过程中最具始源性与持久性的动力。在某种程度上，钱穆已超越于人与人、人与“大群”社会而进入于人与宇宙自然的道德协调，故在其晚年甚至倡导了一种生态文明观，这是至为难得的。我们再来看看钱穆是如何通过其人文道德观来认知并透视这一功能的：“这一种融通协调，是整个宇宙与长期人生之协调，再从此与整个宇宙相协调之长期人生来领导个人现实生活之趋向，而指示其规律。这是东方文化精神，这是东方人的宗教信仰，这是东方人的人生观，这是东方人的人文科学精神。这是在另几种核心观念，另几个思想系列中，经过长期演进而形成的东方中国之特有文化。”^[132]注意，这里所谓“长期人生”既指“大群”人生——社会人生，亦指历史文化人生，而其与整个宇宙的协调显然是一种最广义的协调。这种人文道德功能，乃为中国儒家人文道德观的最高境界。钱穆晚年在《双溪独语》篇二十九中总结说：

人道由群道来，群道由仁道来，仁道由人与人之相会通和协、配搭结合来。……故在人文社会中真实做一人，必须有志气，有性情，有各别相不同之品德。

“群道”的提出，与前述“大群之公道”密切关联;由人与人会通协作而有仁道，由仁道而有群道，由群道而有人道。钱穆的道德功能之“协”论涉及面极广，其根本目标当然在人与世界的大和谐。钱穆如此向往这一境界：“因此摆在现代世界人类面前最重要的大问题，是在如何各自作文化反省工夫，如何相互作文化了解工夫，如何合力作文化协调与文化新生工夫。”^[133]钱穆此论早该引起我们的重视。

“自然心与人文心接榫”：人文修养及其道德教育

理解钱穆的人文道德观，又以理解钱穆倡导的“人文修养”为前阶。事实上，钱穆拈出“人文修养”这一范畴，是有特殊用意的：

中国传统文化中的人文修养，此乃中国文化一最要支撑点，所谓人文中心与道德精神，都得由此做起。^[134]

在钱穆那里，道德修养当然是人文修养中最基本的一项工夫，然而从钱穆特有的人文演进视角看，它仍始于道德教育：“人之初生，婴孩心实即自然心，而人文心即植根于此。必善加养护，俟其成长，乃得人文心之日趋于稳定而舒展。……中国的希贤希圣希天之学，则即指此而言。”^[135]儒家典型的希贤希圣之学，当然是指道德教育的目标;钱穆在此段论述中所言的“自然心”、“人文心”其实是别有意味的，因为从前者到后者，就是一种人文演进的过程，而“人文修养”亦即在此过程中实现的，这点是我们必须把握的，否则我们将很难理解钱穆为何要强调“自然心与人文心之接榫”^[136]。须知“接榫”的关键就在通过人文修养而成的仁心之真正实现，故钱穆十分强调道德教育其意即在：“人当婴孩，以至于为幼童，必在家中为子弟。使于此时即教以孝悌，他年成长，此孝悌之心，即仁心之本。孝悌之心，亦可谓乃自然心与人文心之接榫处。及其长成，乃为仁心，即见仁道，即大群心相通，而始可跻一世于大同。”^[137]在钱穆看来仁心、仁道以至通向大群之公道，其实都始于孝悌之心，所以中国人施教，自其居家为子弟始，无不以孝为道德教育之核心：

孔子认为培养良心最直接的方法，莫过于教人孝悌。故有子曰：“孝悌也者，其为仁之本与。”再由孝悌扩充，由我之心而通人类之大群心，去其隔膜封蔽，而达于至公大通之谓圣。心之相通，必自孝始。孝是人与人两心相通之第一步。中国人的宗教，只限于人与人之间，并不再牵涉到人以外的上帝。因此中国宗教亦可说是一种人文教或称文化教，并亦可称之孝的宗教。孝之外貌有礼，其内心则为仁，由此推扩则为整个的人心与世道。因此既有孔子，中国便可不再有西方般的宗教。^[138]

从孝上升到“人文教”，这也是钱穆匠心独具的“人文演进”内在理路之一种表征。照钱穆的说法，儒家虽不是宗教，但却不能说其无宗教精神。他认为孔子虽超越宗教，但他仍特设一个家庭为训练人心的场所;而且孔子的道德教诲，实已把握了人生的基本大原则，并在历史文化演进中形成为古今沟通的一种“文化心”、“公心”。重要的是，它全由教养、陶冶而成。钱穆这样开示我们：“中国人称此种心为道心，以示别于人心。现在我们可以称此种心为文化心。所谓文化心者，因此种境界实由人类文化演进陶冶而成。亦可说人类文化，亦全由人类获有此种心而得发展演进。”^[139]道心或文化心，都针对一种原始的“自然心”而言，即如孔子的弟子，“颜子则要把此原始自然心经过最高陶冶与修养，成为高度进步之人文心，来适宜运使于人文理想中。……孔子以下的中国人，更把教育事业看重过政治事业。而周濂溪之所谓士之希贤希圣，则更看重在少数人之自我教育上”。可见，陶冶与修养的重要意义已凸显在高度进步的“人文心”上。必须指出的是，儒家一直是将教育看得重于政治，或政教合一;道统犹高出于政统。孔子就被视为至圣先师，地位甚至高于帝王。而且正如钱穆所指出的，孔门四科德行为首，四科即德行、言语、政事、文学。所谓天地君亲师，师代表着道，重道必尊师，对儒家而言，此义极为深远。须知，人皆可以为圣人的人文道德观，正是中国传统道德观中的精髓。因而钱穆经常强调：“中国教育则在教人学为人。天生人，乃一自然人。人类自有理想，乃教人求为一文化人、理想人。……中国之知识教育必以德性教育为基本，亦以德性教育为归宿。”^[140]教育的起点与归宿都是德性，钱穆在其道德人格教育思想中，实已建构起“德性教育”这一范畴。此外，这里须特别提示的是，钱穆的眼光还放在了少数杰出人士的“自我教育”上，这也是与其人文理想一致的教育理念所在。在钱穆的人文演进之历史中，多数人总是由少数杰出人物来引导的。

钱穆还有意拈出“士君子”教育一例，并以此倡言人格教育：“孔子和儒家，是最看重道德教育，人格教育，和文化教育的。他们创造了中国社会里‘士君子’的教育。士指受教育者而言，君子则指从教育陶冶中所完成的理想的道德人格而言。”^[141]钱穆的深刻之处不仅在指出了“君子”的称谓即意味着一种理想的道德人格，更看到了作为“陶冶”的教育是何其重要。中国古代社会里这种士君子式的陶冶教育，其实正是人文修养的一种体现。

笔者何以要将人文修养与道德教育放在这一节中讨论，此亦出于钱穆的深心所愿：少数圣贤若要引导大众前进并及于人类之治平大道，“必有其德性，乃能导人以德性”^[142]。这与孔子儒家的道德教育与修养之观点是完全一致的。钱穆指出：“凡求人类向上，则必求以少数为榜样，资鞭策。凡论做人大道，亦必求以少数为准绳，作依归。”^[143]人类向上、人生向上，均为钱穆人文道德观的中重要理念。这里，我们想强调的是，钱穆一直意识到：不论是群体的人类或个体的“人生向上”，都极为不易，因而任何时候都要着眼于道德修养与道德进步。它是人类进步永恒而不竭的动力之源。