神秘村落的祖先

适应自然环境对毛感黎族是很大的考验，但毛感黎族并没有将对自然现象的恐惧排在其最常见的恐惧对象之中，可见，当地人对祖先鬼、禁术和异常人的恐惧便超越了应对环境的需要，奔向比环境更为根本的文化目的，即违反共享文化成为恐惧之源。

毛感黎族在长期的历史过程中形成的“合亩制”便是其强调共享的文化创造，共享至今仍是当地最重要的价值取向。南好村四周高山环绕，全村只有一条通往外界的土路，道路蜿蜒曲折，路面坑洼不平，只能行驶拖拉机和小型卡车，车辆行驶在上面也颠簸异常，交通异常不便。加上每年的七八月是台风高发季节，台风一到，村庄更似一座孤岛。在这样的生态环境里，村民很难靠个体努力保全自身乃至发家致富，“共享”便成为村民基本的道德取向，成为核心文化，辐射至村民日常生活的方方面面。如村民需出村，大多选择合租一辆拖拉机，费用分摊，这在特殊日子里表现得更加明显：春节临近时，需到县城购买年货；插秧或收割稻谷前夕，需去县城购买柴油；或去别的乡镇喝喜酒等。

笔者在田野点中通过日常生活的体验，日渐发现要融入村落生活，其必要途径便是与他人分享。无论是我买来的香烟还是村民的水烟，无论是外来的洋酒还是村民家自酿的山栏酒，无论是山上打来的野味还是自家养的猪牛，通过分享既可进行社会分化也可形成社会整合：既可通过分享分化为不同的年龄性别群体，更能明显看到群体间的社会差别，如打猎的青年群体、织锦的妇女群体、抽水烟的中老年男人群体；也通过分享形成村落整体，如男女老少均参加的喝酒、唱歌，似乎抹去了平时的社会差别。在日常生活的分享中，村民之间也相互评判，最终大致形成相同意见：谁为人不错，谁不太会做人等。在这些社会生活的过程中，村民的情感表达营造了独特的时空，成为当地社会的“黏合剂”，这便是当地的文化（“我们黎族便是这样的”）。

如上所述，在南好村，对祖先鬼的恐惧最为常见，但祖先毕竟曾是亲人，因此在这种恐惧中还夹杂着敬畏的心理。这种对祖先的矛盾之情并不只在黎族地区，而是普遍存在于中国社会。林耀华先生于1931年发表的《拜祖》一文便从我国古代社会开始梳理拜祖思想，提到“拜祖既不是单纯的爱，又不是单纯的惧，却是爱和惧两方面的调和”^[1]，并认为可从“视死者为良友”和“视死者为仇敌”这两种意义来了解拜祖的原因。对我国民间信仰研究的国外人类学者中，武雅士和王斯福较为突出。美国人类学家武雅士将中国社会民间信仰的对象分为神、鬼和祖先三种类别，而这三种类别代表了三种社会关系：神代表远远在上的官僚体系中的官员，鬼则代表危险或可怜的陌生人（如强盗、乞丐等），祖先则属自己人范畴。而英国人类学家王斯福则认为“神祇是国家权威体系的隐喻”^[2]，作者强调这种隐喻是对帝国统治的一种映射，但并不是对帝国科层统治的直接简单的模仿或印证，其间通过历史和地方文化的棱镜会造成不同的转化。可见，中外人类学家在论述中国社会的民间信仰时，不论采取何种理论视角，祖先崇拜必是其分析对象，说明了中国社会祖先崇拜存在的普遍性。林耀华采取宗族视角来看拜祖现象，对祖先又爱又惧的描述无疑真实形象，但其原因解释说服力不强。武雅士对三类社会关系的分析具有极大的原创性与启发性，但忽视了人们对祖先的矛盾态度。本文通过对当地人在日常生活中如何对待祖先鬼的描述，揭示了在对祖先鬼的恐惧中所完成的宗族内部共享的文化功能。这一方面表现在整个仪式均以宗族为单位；另一方面表现在仪式中占据时间最长的是道公唱祖先颂歌，通过这一方式完成对宗族中男性青年口述传承宗族历史。在家庭小型化的背景下，宗族的范围随之缩小，仪式也出现了小型化的趋势，但通过对祖先鬼恐惧的化解仪式，把村民从小型家庭拉回到宗族生活中，这种共同体的情感体验在仪式中得以强化。

而人们对于禁公、禁母的描述更是集中于村落共同体的共享传统。一方面，被害人触犯了村落生活中的禁忌，不管是食物没有与他人分享还是在村落中显得鹤立鸡群，都可能招致禁术；另一方面，禁母则更不能为村落共同体所容，因为其害人将导致村落的瓦解。因此，从这两方面来看，禁术在村落中都起到了对共享价值的维系作用，使人们不敢不遵从村落共享的传统，而被怀疑或被指认为禁母则是村落中最严厉的惩罚，将被驱逐出村落。

在我所知道的被认为属于“异常人”行列的均为外来的年轻媳妇，这反映了当地人对于这一群体能否遵从村落共享价值的矛盾心理。一方面，媳妇对于她嫁入的男性宗族来说，永远是外人，因此对其存有恐惧和排斥。与汉族的“嫁出去的女，泼出去的水”不同，在当地，妇女出嫁后仍为其父亲家族的成员，妇女遇生病或难产需举行“送鬼”仪式时，要祭祀其娘家的“祖先鬼”；妇女病重时，要送回娘家治疗，尽量不让她死在夫家；妇女无论死在娘家还是夫家，遗体都要埋在娘家的公共坟墓上，娘家也把她作为自己家族的“祖先鬼”。另一方面，随着媳妇在夫家生活时间的增加，在日常家庭劳动分工中占据了明确的位置，尤其是为夫家生儿育女后，她对夫家的贡献更加明显，事实上已在家庭中占据重要地位。这种矛盾通过“异常人”表现出来。因此，尤其是刚嫁入毛感的妇女，更容易被人们认为她们没有很好地遵守当地的规矩而遭受惩罚，人们主要批评她们不合群、不勤劳，是个不愿与人交往的懒惰的女人。人们对这类人的恐惧主要在于她们力大无比，在发作期间可能伤害到其他人。直至年轻的媳妇已在村里生儿育女，被认为已完全融入村落生活，方不会被怀疑为“异常人”。

可见，对祖先鬼，人们既崇敬又恐惧，村民通过请道公进行祭祀祖先的仪式解除来自祖先鬼的危险。对禁母，人们既痛恨又害怕，禁母一般为严重触犯村落禁忌的人，一旦被村里人认定为禁公禁母，此人将被完全排除出村落，但由于禁母是不公开的，人们往往通过猜测和舆论来规范怀疑对象的行为，使其符合村落认同的道德观。对异常人，人们既同情又恐惧，因为这些人本身就是受害者，而一旦有异常力量注入受害者体内，受害者本人也变成了危险的来源，需要加以控制才能免除更危险的事情发生。而这些受害者均为村落外来的女性，这些不能很好融入村落生活的女性便成为可能的受害者，需要道公举行仪式予以解除。可见，恐惧对于理解毛感人对特定范畴的认定，对理解当地的社会系统至关重要。恐惧的根源来自对村落共同体共享文化的威胁，村民通过恐惧的感受对这些对象进行分类并分别予以化解，而其化解主要是设置了一种社会规范。由此，恐惧既反映了当地的社会现状，村民也在恐惧中界定社会边界，通过恐惧这一情感的表达，人们进一步维持和再构了村民理想的共同体生活，并在当地实现了社会控制。

随着村民社会交往范围的拓展，恐惧也正在经历一系列的变迁。分析其中的影响因素，一方面是农村医疗水平的提高，使得人们对于疾病的认识水平和治疗水平有了较大的提高，不再把疾病看作是由神秘的力量引发的，不可控制的事情；另一方面，强大的外部历史和政治因素也不容忽视，根据调查资料，南好村的民间宗教发展历程在“文化大革命”时期经历了一个急剧变迁的过程。由于当时的政策是“破四旧”，严禁各种宗教迷信活动，因此村里在相当长的一段时间内都很少举行宗教仪式，村里那种依靠口口相授的宗教经文也随着村里一些年老道公的相继离世而失传，另外还有相关的本土医药知识也面临后继无人的窘境。这些变化体现在许多方面，其中之一就是仪式的简化。现在，村里的道公大多已不懂大型宗教仪式的经文了，一般都是一些中型与小型的仪式。禁术也日益式微，如今在南好村，人们认为懂得禁术的人也已经大大减少。恐惧情感变迁也折射出维持村落共同体力量的变化，尤其是外部经济和政治力量对南好村控制的加强所带来的影响。