文以载道和文以情至的文论_关于黄宗羲的故事

文以载道和文以情至的文论_关于黄宗羲的故事

第50章　文以载道和文以情至的文论

黄宗羲在康熙七年前很少涉足文学领域的研究。经过七个岁月的明文之选，以及其间在甬上证人书院中与弟子的讨论，在康熙十四年书院结束时，已基本形成了他的现实主义的文学理论。

首先，他揭示写古文的正路，他说：读书当从《六经》，而后《史》、《汉》，而后韩欧诸大家。浸灌之久，由是而发为诗文，始为正路，舍是则旁蹊曲径矣。……文虽小技，必由道而后至。毘陵非闻阳明之学，晋江非闻虚斋之学，玉峰非闻庄渠之学，则亦莫之能工也。《全集》第十册《高旦中墓志铭》。黄宗羲在这里提倡经、史、文相结合的“文以载道”说。毘陵指明代古文唐宋派的唐顺之，唐顺之为江苏毘陵（武进古称）人，王阳明弟子。晋江，指王慎中，福建晋江人，与蔡清同里。蔡清之学“初主静，后主虚，故以虚名斋”《明史》卷二八二《蔡清》。黄宗羲《明儒学案》列于《诸儒学案》。玉峰，指归有光，江苏昆山县人。昆山县有玉峰山，故又称玉峰。归有光弱冠时“师事同邑魏校”《明史》卷二八七《归有光》。魏校之学，见《明儒学案》卷三《崇仁学案》三。黄宗羲认为“《六经》皆载道之书”《全集》第十册《学礼质疑序》。明代古文唐宋派的重要人物唐顺之、王慎中、归有光之文，莫不都因学于道而后有文。他后来又补充说：“周元公（宋周敦颐）曰‘文以载道也’，今人无道可载，徒欲激昂于篇章字句之间，组织纫缀以求胜，是空无一物而饰其舟车也。”《全集》第十册《陈夔献偶刻诗文序》。因此，作文因先求经中之道，然后学史书，再次才学韩愈、欧阳修等唐宋八大家之文，这应是学古文的正确道路。

黄宗羲上述观点，显然继承了明代唐宋古文派的文学理论。王慎中早就提出：“学《六经》、《史》、《汉》，最后其旨趣根源者，莫如韩（愈）、欧（阳修）、曾（巩）、苏（苏轼）。”王慎中《寄道源弟书几》。然而，经、史、集都属文学创作的流而非源，所以如果纯粹从文学来讲，他并没有跳出前人的窠臼。但如果从黄宗羲文学思想总体来考察，他这些话有更深刻的内涵在。

首先，黄宗羲认为《六经》是载道之书，那么《六经》中载的“道”的内容和精神是什么呢？这道的内容体现了三代先王以及“文、武、周公、成、康之心”《全集》第十册《学礼质疑序》。这“心”，即他在《明夷待访录﹒原君》所说的“不以一己之利为利，而使天下受其利；不以一己之害为害，而使天下释其害”的“心”，《孟子师说》中所说“由仁义行”的“生物之心”。先王这种心，是通过其实行的典章礼制表达出来的，他说：《六经》皆载道之书，而《礼》其节目也。当时举一礼必有一仪，要皆官司所传，历世所行，人人得而知之，非圣人所独行者。大而类禋巡狩，皆为实治；小而进退揖让，皆为实行也。因此，《六经》载道，必然具有经世的作用，这就是《六经》的内在精神。这与明代唐宋古文派纯从文学上学《六经》、《史》、《汉》的出发点是不同的。当然，这并不意味着要在文中动辄引用经文，他说：“近见巨子，动将经文填塞以希经术，去之远矣。”《全集》第十册《论文管见》。他主张“融圣人之意而出之，不必用经，自然经术之文也”。如再深入一步，黄宗羲所说的道，是与事功、名节相结合的，他说：“道之未融者谓之名节，名节已融者为之道。”《全集》第十册《寿徐兰生七十序》。黄宗羲在晚年对此作进一步解释：“夫道，一而已，修于身则为道德，形于言则为艺文，见于用则为事功名节。”《全集》第十册《余姚县重修儒学记》。这样，他的这条文学创作的“正路”，即他的“文以载道说”，将文学与现实密切结合起来。统观黄宗羲自己的文，的确具有现实主义文学的特点。(www.guayunfan.com)

除这条现实主义为文的“正路”外，黄宗羲力主“文以情至”说，强调为文必须直抒胸臆，流露至情。他说：“凡情之至者，其文未有不至者也。”《全集》第十册《明文案序》上。至于文章的写作技巧则是次要的：“一往情深，而迂回曲折次之。”《全集》第十册《郑禹梅刻稿序》。后七子的主将李攀龙提倡“视古修辞、宁失诸理”，为了文艺创作的形式，可以不惜牺牲文艺的思想内容，黄宗羲不同意他的主张，“理”就是道，道怎么可以去除？不过他认为理必须通过情表达出来，他说：文以理为主，然而情不至，则亦理之郛廓耳。……古今自有一种文章，不可磨灭，真是“天若有情天亦老”者。而世不乏堂堂之阵，正正之旗，皆以大文目之，顾其中无可以移人之情者，所谓刳然无物者也《全集》第十册《论文管见》。黄宗羲又提出“明”这一写作要求。明就是要求作者的心熟悉客观事实。他说：所谓文者，未有不写其心之所明者也。心苟未明，劬劳憔悴于章句之间，不过枝叶耳，无所附之而生。故古今来不必文人始有至文，凡九流百家以其所明者，沛然随地涌出，便是至文。他举例，杜甫谈剑，必不如善舞剑的公孙大娘，柳宗元叙宫室，必不如工匠，以此说明要写好文章，必须熟悉写作的客观对象。

写文章既然必须有情，必须明了所写的对象，所以黄宗羲向他的弟子提出作文“三戒”，即戒“当道之文”、“代笔之文”和“应酬之文”《全集》第十册《作文三戒》。因为这些文既无情，也不明。

凡人必有情，凡人必须从事各种职业，因此，从“文以情至”和“写其心之所明”出发，必然扩大了文的创作群体和创作题材。他说：古今之情无尽，而一人之情至有不至，凡情之至者，其文未有不至者也。则天地间街谈巷语，邪许呻吟，无一非文，而游女、田夫、波臣、戍客，无一非文人也《全集》第十册《明文案序》上。再加上上述所说“九流百家”，都可以成为文人。这就使文的作者，从文人学士，扩大到三教九流、商人乃至农民、工人等下层人民；创作题材，从文人学士的狭窄圈子，扩大到下层人民的日常生活，乃至于他们的“邪许呻吟”的口语都可成文。他的上述文艺思想，是晚明市民文学在不同时期的体现。

当然，黄宗羲提倡情和明，并不否认“迂回曲折”的写作的艺术技巧。他说：“所谓古文者，非辞翰之所得专也。一规一矩，一折一旋，天下之至文生焉。”《全集》第十册《钱屺轩先生七十寿序》。这就是说，写好的文章，还要有写作的法度、技巧。但黄宗羲对此论述不多。他主要提出“叙事须有风韵”的观点：“叙事须有风韵，不可担板，今人见此，遂以为小说家伎俩，不观《晋书》、《南北史》列传，每写一两件无关系之事，使其人之精神生动。……史迁《伯夷》、《孟子》、《屈原》等传，俱以风韵胜。”《全集》第十册《论文管见》。黄宗羲自己所写之文，也有善于抓住一两件看起来无所轻重，但反映了事物特点、人物性格的细节和精神状态，如《行朝录》的《赐姓始末》中大帅与老妪对话，《陆周明墓志铭》中的偷头，而《王征南墓志铭》，几乎近于短篇武侠小说了。注重写作中的“风韵”，在晚明极为普遍鲁迅先生说：“盖传奇风韵，明末实弥漫天下，至易代不改。”见《中国小说史略》第二十二篇《清之拟晋唐小说及其支流》。黄宗羲这一主张，正是昔年这一市民文学新思潮的体现。清末，李慈铭看了他的《南雷文定》和《南雷文约》后竟批评他的文“鲜持择，才情烂漫，时有近小说家者。望溪（方苞）谓吴越间遗老尤放恣，盖指是也”。李慈铭《越漫堂读书记》集部《南雷文定、南雷文约》。

黄宗羲上述文论，后来曾作如下概括：文之美恶，视道合离；文以载道，犹为二之。聚之以学，经史子集；行之以法，章句呼吸。无情之辞，外强中干；其神不传，优孟衣冠。五者不备，不可为文。《全集》第十册《李杲堂先生墓志铭》。文、道、学、法、情之五项因素的结合，是黄宗羲论文的纲领。

最后，黄宗羲在《明文案序》上下篇里，对前明文学进行了评论。他指出明代古文有三盛：一盛于国初，大乱之后，士子无意于功名；二盛于嘉靖，王慎中、唐顺之、归有光等唐宋派崛起于前后五子的复古主义垄断的文坛之中；三盛于崇祯，娄坚、唐时中、钱谦益等在复古主义已衰之时，得以继承唐宋派的坠绪，故得以复盛。

接着，他批评明代李梦阳、王世贞等前后七子的复古主义文风，他说：当空同（李梦阳）之时，韩欧之道如日中天，人方企仰之不暇，而空同矫为秦汉之说，凭陵韩欧，自以旁出唐子，窜居正统，适以衰之弊之也。其后王（世贞）李（攀龙）嗣兴，持论益甚，招徕天下，靡然而为黄茅白苇之习，曰“古文之法亡于韩”，又曰“不读唐以后书”，则古今之书，去其三之二矣。又曰“视古修辞，宁失诸理”，《六经》所言唯理，抑亦可以尽去乎《全集》第十册《明文案》下。？因此，黄宗羲感叹：“嗟乎！唐宋之文，自晦而明；明代之文，自明而晦。”可知他力主归有光等恢复唐宋古文文风，反对前后七子的复古主义的文学理论。

黄宗羲对前明的文学批评，大体上是对的。但他持论太酷，说“明代之文，自明而晦”，“明因何（景明）李而坏，不可言也”，而看不到前后七子文学复古运动一定的历史意义。黄宗羲在简述前明文学史时，不提明初杨士奇、杨荣、杨溥三杨倡导的台阁体，仅说：“自宋（濂）方（孝孺）以后，东里、春雨继之，一时庙堂之上，皆质有其文。”东里即杨士奇，建有东里草堂，有《杨东里全集》。他正是台阁体的主要人物，三杨都历任建文、成祖、仁宗、宣宗乃至英宗的内阁大臣，其诗文阿谀粉饰、歌功颂德，人称“台阁体”。李梦阳、何景明等提倡文必秦汉，诗必盛唐，正是为纠正台阁体之弊而发。因此，说台阁体“质有其文”完全否定复古派的文学理论，并不完全正确。