美学家在论述崇高问题上的矛盾性,历史优先性原则

上文已经提及，要实现崇高在文化上的可通约性，首先要重视各个民族在文化上的不同这样一个事实。实际上，我们在哲学领域中就可以看到对于事实本身重视的理论事例。例如，从笛卡尔等人起直到康德，他们眼中能真正当得起严格意义上的“知识”之美名的，主要地甚至唯一地只是数学、物理学等自然科学的“知识”。可以说，他们的理论实际上是以逻辑上的优先遮掩了事情本身的真相。为此，在哲学领域以胡塞尔的先验现象学为起点，要求“直面事情本身”，就是要求我们思考问题时不要被逻辑法则拘囿，而要力求把握住“逻辑背后”的真正本源（事情本身）。现象学著名的所谓“悬搁”、所谓“加括号”，实际上就是要求人们暂且先“悬搁”习以为常以至根深蒂固的逻辑思维，暂时中止逻辑判断，把逻辑思维所构成的一切认识对象也暂先“放进括号里”，以便人们可以不为逻辑思维所累，从而穿透逻辑的东西，达到对事情的“本质直观”。尽管这套“现象学还原法”始终有点讲不清楚，尽管胡塞尔本人的唯心主义结论为一些人所拒斥，但现象学方法的基本精神——把逻辑的思维“悬搁”起来——对于崇高理论的建构却具有借鉴意义。

一般认为，理论研究一定要讲求历史和逻辑的统一。但是，我们在建构理论的时候，往往会因重视体系而忽略了历史事实本身。我们的美学近来之所以危机重重，与西方这种体系性建构本身的弊端是不无关系的。伽达默尔在论述我们自己具体存在中遇到的两种异化经验，即审美意识的异化经验和历史意识的异化经验时指出：我们的“艺术的意识——审美意识——总是附属于从艺术品本身引出的直接的真实性要求。在这个意义上，当我们根据一件艺术品的美学特性对它进行审美判断时，一些实际上与我们更为亲近的东西与我们疏远了”^［26］。伽达默尔已经意识到我们在建构理论时远离了我们自身的生活、我们的历史，对艺术的评判实际上是在一种已经异化了的审美经验、历史经验的基础上进行的，因而，所形成的理论就丧失了应有的实践性品格。吉尔兹曾对这种理论的窘境进行了总结：“理论的系统表述与受其支配的阐释如此贴近，以致离开阐释它们就没有多大意义和价值。之所以如此，其原因不在于它们不具备普遍性（如果它们不具备普遍性，它们就不具备理论性），而在于由于它们的表述与其应用脱离，所以显得平淡或空泛。”^［27］因此，这种理论的方法论前提虽然要求历史与逻辑并重，但是在实际操作中却以逻辑凌驾于历史之上，忽略了历史事实本身在艺术表达中应有的地位。这种方法的实质是以逻辑性消解了理论生命与艺术事实之间的本原性关系。如康德关于崇高问题的论述就完全忽略了客体的应有地位，而只是从自己的先验哲学视角出发来对崇高进行一种理论的推演，其所带来的后果就是理论的空疏性和自身解释上的矛盾性。

一位非常注重现实效应，并曾经直接参与过阿尔及利亚人类学分析的法国思想家布迪厄非常尖锐地批评了康德及其追随者的这种理论路径：“一律将重点放在无动机、无功能或形式高于功能、不计利害等等这类属性上。”^［28］他还指出这种论证方式在针对艺术之时造成的严重后果：“这些尝试为了把艺术品的经验变成普遍的本质，不惜付出双重的非历史化代价，即作品和作品评价的非历史化。”^［29］布迪厄的这两句话可以说正击中了以往美学家在论述崇高问题上的软肋。以往的美学家在论述崇高时都是在自身理论的逻辑层面上展开，而没有将崇高放在一个更大的历史的纬度上，放在前人的历史与当下各个不同民族交相辉映的历史中来进行自己的理论建构。因而，这种理论在面对不同民族的类似现象时就显得无所适从了。

当然，我们也不能因此而走向另一个极端即历史客观主义。历史客观主义虽然通过其批判方法从根本上消除了与过去实际接触的任意性和随意性，但是它却以此安然自得地否认了那些支配它自身理解的并非任意的根本性前提。它虽然像统计学那样看上去是以事实说话，但是这种客观性也只是一种事实的零碎集合，忽略了逻辑上的贯通。在这里，历史实际上被看成了一种纯粹知识性的东西。这种做法无疑是将历史与生活进行了一种精神上的隔离，也就是说剩给历史的只有一堆缺乏生气的死材料而已。可见，只有与生活紧密相连，在文化的情境中，历史才有自己的用途。对崇高的研究也是如此，它要求研究者必须在文化传统之中对一些相关的崇高现象进行恰当的归纳和疏理。

针对上述种种理论上的难题，郑元者先生在论述艺术的起源问题时指出：“研究者只有努力走近甚或走进艺术起源的历史情境，才能确保对艺术起源问题的研究具备更多的有效性因素。”^［30］“我们似乎应该对以往所信守的‘逻辑与历史的统一’这个方法论原则作出进一步的理解和阐发。笔者认为，在艺术起源学研究、文学史研究乃至整个历史研究中，扎根于‘逻辑与历史的统一’这个总的系统原则下，还有一个历史优先性原则的问题。……历史优先性原则的存在是异常必要的。”^［31］可见，我们只有在对美学事实进行一种全方位的、历时性的观察之后，才能够对其进行一种相应的解释和评判。同时，在这里我们也看到，历史与逻辑不是同一个层面上的东西。应当说在这两者的关系中，历史占有一种基础性的地位，而逻辑只是一种后加的，对于这些事实的一种思维上的条理化而已。因而，只有坚持历史优先性原则，我们才有可能在考察任何一个民族、一个文化中的事象时都将其与这些民族关于世界的观念、生活的习惯等相联系，从这种全景式的观照中来体验、总结出自己的观点。

更进一步说，这种历史优先性原则还蕴含着一个学术上价值中立的立场与追求。在面对不同民族的崇高现象时，我们首先要努力站在他们的立场上来思考问题。这样做，一方面可以抵抗主观主义和文化上的中心主义，从而不会轻易地对一些民族中不知其发生情境的文化现象进行武断的判定，并从自己的文化传统出发轻易地对别的民族中事实上能够激发起崇高感的文化事象来表达自己的好恶。由此，我们才能在一种平和、中肯的学术立场上，尽可能地使对崇高问题的分析密切联系具体的社会事件和场合，密切联系百姓生活的公众世界，并避免出现汤因比在《历史研究》中所列举的那些欧洲学者的情况：“当我们西方人把别人唤作‘土著’的时候，我们就等于在我们的观念里把他们的文化特色暗中抹杀了。我们把他们看成是充斥当地的野兽，我们只是碰上了他们，同碰上了当地的动物和植物一样，并没有把他们当作是同我们一样具有感情的人。只要我们把他们当作‘土著’来看，我们就可以消灭他们，或是（在今天也许更可能这样）驯化他们，而且还认真地相信（也许并不是完全错的）我们是在改良品种，但是我们却一点也不了解他们。”^［32］另一方面可以抵抗玄奥主义，努力从现实已有的材料出发，不作一种臆测和误读。这样，通过协调，才有可能达到理论的系统阐述和描写的阐释之间的和谐状态。

这种历史优先性的原则和由此而来的价值中立的立场在面对不同文化观念的民族的材料，尤其是小型社会中的一些材料时，是非常有用的。因为，由于受到文化上的进化、进步等观念的影响，我们在看待小型社会的生活事件的时候往往会轻易地用“迷信”、“崇拜”等诸如此类的词一说了之。在理解和确认哪些是恐怖的，哪些是不恐怖的，哪些是生命圣化了的事实和现象上面，这一原则和立场也会起到很好的作用。其实，如果我们不是用自己预先存有的观念来剖析这些现象，而是用历史优先性原则去把握它们，进入到这些文化事象的情境当中，那么我们看到的可能就不会单单是迷信、崇拜了。