殷商至春秋战国时期的“人学”意识演化

第一节　殷商至春秋战国时期的“人学”意识演化

中国文化源远流长，夏之前的文化是什么情形，由于史料的缺乏，我们不得而知。但中国古代文化在殷商时代已初显端倪，殷周之间发生了剧烈变化，到了春秋战国时期，中国古代文化基本定型。定型后的中国古代文化从秦到近代，虽然有了很大的发展，但并没有从根本上改变中国古代文化的性质，其深刻的内在原因之一就是古代文化意识体系没有发生根本性变化。一种稳定的文化类型必有一个稳定的文化意识体系。文化意识体系中的各种意识都是围绕人展开的，因此文化意识体系的核心或总扭结点就是“人学”意识。“人学”意识不发生根本变化，文化意识体系就不会发生嬗变，文化也就不会发生根本性变化。从这个意义上说，整个中国古代文化的“人学”意识都是趋于稳定的。“五四”时期的“人学”意识应该是发生了巨大的变化。那么发生了什么样的变化？从比较中就可以得到清楚答案。

作为一个现代概念的“人学”意识，它所概括的内涵用在远古则意味着人的“个体”精神，在古代则是“人本”观念，在现代则体现为“人权”意识。在西方文化意识体系中，古代“人学”意识时时处处在个体精神上表现出来，诸如元素、原子、单子、基本粒子、逻辑变元、上帝、主体、个人、公民、法人，等等。它们被认为是基础的，独立自主的。按亚里士多德的说法，个体可以被种类所陈述而不陈述种类，因而个体乃是种类的基础，个体组成群体。这种精神同样在现代观念的各个方面体现出来：感知依存于个别感觉，集合依存于个体单元，物种之遗传与变异依存于生物个体，社会组织依存于成员，市场依存于企业单位，国家依存于公民，等等。西方文化中的个体意识源远流长，可以追溯到荷马史诗时代、神话时代的众神生活中。而这种个体精神最初自觉的理性表达则无疑是雅典哲学，尤其是集大成者亚里士多德的论述。如果说西方思维形式在于亚氏的《工具论》，那么更根本的范畴基础就在于《工具论》当中的《范畴篇》。这个范畴可以说是西方人的心灵结构。假定没有《范畴篇》“十大范畴”所建构的心灵结构基础，那么《工具论》乃至于整个西方思想文化的形态都将是不可设想的。

亚氏列举了十大范畴：实体、关系、数量、性质、时间、地点、主动、被动、姿势、状态。在十大范畴中，最重要的是实体范畴。他把实体分为两类：第一实体指个体，而第二实体指种、类、属这样的实体，即群体。实体是一切的基础，而第一实体则是一切实体的基础。亚里士多德认为，只有作为第一实体的个体才是真正的实体，因为“实体，从这个词的最真实、原始而又最明确的意义说，是指既不能被断言于主体，又不依存于主体的事物”；由于“除第一实体外，一切事物都或者能被断言于第一实体，或者依存于第一实体；如果第一实体不存在，其他任何事物也都不可能存在”，因此“第一实体之所以更恰当地被称为实体，是因为它们是其他一切事物的基础，而一切其他事物或者被断言于它们，或者依存于它们”^[1]。

在中国文化意识体系中，春秋战国时期就有了个体意识，这种个体意识主要存在于儒家心学文化与道家文化中。这是中国文化传统的重要基因，是我们现代化观念的大本源，源于周代之前。

由于夏代“文献不足征”，此后至先秦，中国古代文化开始成型。在此，我们可以通过对商代文化观念的探讨，来了解春秋之前的文化意识。商代文化一个最突出的特征就是神意识。“殷人尊神，率民以事神，先鬼而后礼”^[2]，这大概是无需做出论证的历史常识。这里需要特别加以分析的，是这种神学文化的两个特征：一是超越性存在者或超越物的设定，二是超越者的个体性的设定。这两点是我们理解殷商文化传统的关键。根据胡塞尔现象学的解释，超越物是对处于内在意识之外的存在的预设。西方基督教的上帝、中国商代的帝，都是对这种外在超越的设定。这是问题的一个方面，另一方面则是，人似乎天生是追求超越的，所以他总是要设定某种超越存在。然而当人在追求超越时，这种超越体验必定是个体性的，因此，神学的观念必然导致个体的观念。对神的设定、宗教仪式的举行等本是宗族群体的事情，但对神的体验则只能是个体的事情。当人在体验神或“帝”时，他是独自面对那个“帝”的，他知道这个“帝”随时随地都在关注着自己的言行，他的心灵独自与这个“帝”对话。他知道自己的善举会赢得这个“帝”的赞许，并因此而产生一种纯粹个体性的崇高感。因此，中国商代的神学观念蕴涵着个体性精神。西方神学亦是如此，这也就是西方哲学的亚里士多德“第一实体”观念竟然为西方神学的基督教所接受，又经宗教改革而产生出现代性的个体性观念的原因所在。

“超越性存在者或超越物的设定”孕育着群体精神，它成为后来儒家文化，尤其是理学的群体关怀的文化基因；“追求超越”则孕育着个体精神，它又是后来儒家心学、道家文化的个体关怀的文化基因。孟子高扬的个体独立精神，可以说正是这种崇高感的历史遗产。

商代神学意识在周代发生了变化。就神的地位来看，周代的“天”取代了商代的“帝”，此“天”虽然有时仍带有神的意味，但逐渐加重了“自然”的色彩；换句话说，“天”的神圣性远不及“帝”了。“帝”字在儒家经典《诗》《书》中，商周甲骨文、金文中都主要表示“上帝”这样一个神学概念。这是因为，在商代，“帝”与“王”乃是人神同格，也就是说，“帝”生前为王，死后为神。侯外庐说：“殷人的宗教、祖先、神是一元的，‘帝’和‘祖’是不分的，这是氏族公社具有强有力的地位的社会自然发生的意识。卜辞没有祀天的记载，只有祀祖、祀帝的记载。”^[3]所以，“帝”既是王的通称，也是对神的称谓。而周代最具代表性的文化典籍——《周易》^[4]中的一些观念则说明，在周代的神学意识中，中国古代的人本意识开始萌芽了。《周易》中所谓“天”已不一定指神了，如明夷卦“初登于天，后入于地”，姤卦“有陨自天”，这些“天”显然都指的是自然界。《周易》里的所谓“命”，例如讼卦“不克讼，复即命”，否卦“有命无咎”，并非神之命，而是王之命，如师卦“王三锡命”“大君有命”等。据《泰誓》载，武王誓师：“受有臣亿万，惟亿万心；予有臣三千，惟一心。”^[5]这虽然是声讨纣王之辞，倒是说出了一种事实。有学者甚至认为：“对于‘天命’，周公其实是不信的。周公对当时的另一辅政大臣召公奭就坦白了他对‘天命’的真实意见：‘天命不易，天难勘，乃其坠命，弗克经历嗣前人恭明德。’‘天不可信，我道惟宁王德延。’”只不过“在当时宗教思想深入人心的情势下，周人又不能不利用‘天命’观念”。至此，我们可看出，商代较之其后的周代，是更富于个体独立精神的。这就表现在周代神学意识开始淡化，人本意识开始产生。神学的淡化也开始消解着先前的那种超越意识及对超越的个体体验。

从《周易》中，我们也可看到蓍筮所设定的神也是不确定的，其不确定性主要表现为找不到对神的具体形象或具体情感意志的任何描述，即《系辞传》所谓的“神无方而易无体”。《周易》里有几句记载似乎表明蓍筮之神与龟卜之神并没有根本之差别：萃卦的“王假有庙”（宗庙祭祖）、萃卦、升卦“孚乃利用禴”的龟卜之神是具象的，而蓍筮之神则是抽象的，我们看到的只是符号“－－”“—”，以及筮辞的话语。一般说来，越是抽象，越需要人的阐释，这是《周易》阐释学化的一个原因。成熟的宗教神总是人格化的，因而总是形象具体的、确定的；反之，神的抽象性、非具体性、不确定性的增强，也就意味着神性的减弱，这也是导致后来《周易》观念更进一步世俗化、哲学化的最初契机之一。

整个《周易》的卦爻符号及其筮辞的话语，作为神示、作为神对人的“告”，即《系辞传》所谓的“立象尽义”“系辞尽言”，也同样是不确定的，它们最终的旨意都要依靠人来阐释。蓍筮的阐释学化，象征着这个时期人对神意的理解乃至神意本身，在相当程度上都取决于人意，这即是《系辞传》所说的“人谋鬼谋，百姓与能”之意。这也与当时“天视自我民视，天听自我民听”“民之所欲，天必从之”^[6]的时代观念是一致的，而这种意识在《左传》筮例中又获得了进一步发展。

龟卜到蓍筮的转变在《左传》中进一步发展表现为涉及中国传统文化中所谓“象数”与“义理”的区分。按其特征来说，“龟，象也；筮，数也”^[7]。龟卜的特征是“象”（龟甲裂纹之象），《周易》的特征是“数”（蓍草成卦之数）。但我们知道，《周易》也讲“象”，这就是说，《周易》对商代神学龟卜是有所承袭的。这是一种观念性的承袭，即《系辞传》所说的神学意义上的“天垂象，见吉凶”，认为象是神的旨意的表现。但是，这两者“成象”程序不同：龟卜是“灼象”，即由灼兆而成象；而蓍筮则是“数象”，即由蓍数而成象。这个区别非同一般，因为这种程序的不同，为“义理”阐释开辟了广阔的空间，而最终又导致了意识和观念的不同。

一方面是神的地位的演变，另一方面则是人的地位在悄悄地发生变化。《周易》表明，殷商龟卜时代的个体精神、人格在蓍筮时代仍然有所保留，但已经出现了削弱的迹象。就个体人格的保留来看，蛊卦的“不事王侯，高尚其事”是最有代表性的宣言，这是后来道家隐逸文化观念的最早表达之一。这使我们想到，《周易》本身蕴涵着个体精神。这一点从老子哲学与《周易》的关系上可以得到说明。如果说儒家哲学更多地关怀群体问题，那么道家哲学就显然更多地关怀个体问题，尤其是个体精神的独立自由问题。在这个意义上，道家哲学无疑属于个体本位哲学。在笔者看来，这也正是道家哲学最大的现实意义所在。

但是，《周易》本身蕴涵着的个体精神在《左传》里逐渐淡出。我们知道，宗法礼制正是在周代，尤其是在“制礼作乐”的周公那里得到加强的，而《周易》正是这种制度构建在文化意识上的产物之一。周公是中国古代宗法关系制度化的第一个集大成者。《尚书·大传》说：“周公摄政，一年救乱，二年克殷，三年践奄，四年建卫侯，五年营成周，六年制礼作乐。”王国维曾指出：“欲观周之所以定天下，必自其制度始矣。”作为“制度”的《周礼》是否由周公亲作，虽是一个悬而未决的公案，但《周礼》的基本观念无疑是由周公制定的。《周易》所强调的宗法体制，主要体现为对人的等级森严的划分：天子、大君、大人、王、王母、祖、妣、君子、公、侯、国君、君、臣、长子、弟子、史巫、家人、武人、邑人、王臣、臣、童仆、妾、须、娣、宫人、小人、幽人，等等。这种宗法制度的加强，如同人卦所讲的“同人于野，同人于门，同人于宗”，是有现实需要的。

从《周易》到《左传》^[8]的演变，其间有一个极其重要但一向为人们所忽略的因素，那就是《左传》以及《国语》^[9]的筮例体现出来的思想观念：一方面是人的地位的进一步提升，神的地位的进一步衰落；另一方面则是群体精神的进一步加强，个体精神的进一步削弱。高亨在其著作《〈左传〉〈国语〉的〈周易〉说通解》中指出：“春秋时人基本是从占筮的角度来利用《周易》，但已经开始从哲理角度来理解《周易》了。这个时代，《周易》已经由筮书领域开始跨入哲理著作的领域。”这样说的理由应该在于《左传》《国语》筮例既取象数也取义理。

但是总体来看，义理的解释在春秋战国时期正在逐渐形成一种时尚，因为它更远离早期龟卜那样的吉凶取决于神定的观念，更符合蓍筮的吉凶取决于人定的观念。而且，单就解释来看，在西周时代，对《周易》的解释还是比较“严格”的，而到了春秋时期的《左传》《国语》筮例，其解释就更为“随意”了。例如，据《左传·昭公七年》载，卫襄公去世后，大夫孔成子对于立谁为国君拿不定主意。孔成子和史朝都梦到康叔叫他们“立元”，但对“元”字有解释方面的歧义：或指名为“元”的次子，或指名为“絷”的长子。（“元”有“长”之义，如《文言》：“元者，善之长也。”）占了一卦，遇屯之比，结果产生了截然不同的解释：史朝根据卦辞“元亨”，主张立次子“元”：“元亨，又何疑焉！”孔成子表示疑惑说：“（元）非‘长’之谓乎？”于是史朝大发了一番议论，便说服了孔成子。这个筮例说明，决定人事的不是卦辞神意本身，而是人对它的解释，不同的解释归根结底其实是取决于人自己的意愿的。

类似的例子又如《国语·晋语》。据记载：后来成为晋文公的晋公子重耳，欲借秦国力量取得对晋国的领导权，占了一卦，“得贞屯悔豫”。筮史认为“不吉。闭而不通，爻无为也”，但司空季子认为“吉”。因为该卦在《周易》里有“皆‘利建侯’之语”。两人各自提出了自己的理由，筮史根据的是卦象，司空季子的根据也涉及卦象，但主要是卦名、卦辞。这表明《周易》文本的卦名、卦辞和卦象并不一定一致，还需要人的解释。还有一个有趣的例子。《左传·僖公十五年》记载：“秦伯伐晋，卜徒父筮之，吉。涉河，侯车败。诘之，对曰：‘乃大吉也。三败必获晋君。……三败及韩。”这件事的最终结果到底是不是出于神意，很难说，实际上应是取决于当时秦晋两国之间实际情况的对比，而且可以肯定的是，第一次吃败仗无疑是与蓍筮的结论“吉”相违背的。因此占筮的吉凶完全取决于卜徒父的解释。

人们有时甚至连解释也觉得多余，干脆抛开神意，专依人意行事。例如，《左传·襄公二十五年》记载，崔武子想娶齐棠公的遗孀，占了一卦，“遇困之大过”。史官都认为吉，但陈文子认为不吉：“夫从风，风陨妻，不可取也。且其繇曰：‘困于石，据于蒺藜，入于其宫，不见其妻，凶。’困于石，往不济也；据于蒺藜，所恃伤也；入于其宫，不见其妻，凶，无所归也。”筮辞显示的神意是再明白不过的了，但崔武子却无所谓：“‘嫠也何害？先夫当之矣！’遂取之。”这是因为在春秋思潮的背景下，人们已对神意产生了怀疑，认为吉凶取决于人自己。再如，《左传·僖公十五年》载，当初晋献公嫁伯姬于秦，筮得归妹之睽，史苏认为“不吉”，经过一番解释，其结论是：“侄从其姑，六年其逋，逃归其国，而弃其家，明年，其死于高梁之虚。”后来的史实似乎印证了这一点，但韩简却说：“先君之败德，其可数乎！史苏是占，勿从何益！”意思是说，当年即使依从了史苏的占断，也是于事无补的，因为吉凶完全取决于人自己的德行。

还有一个著名的例子。《左传·襄公九年》记载：“穆姜薨于东宫。始往而筮之，遇艮之八。史曰：‘是谓艮之随。随，其出也。君必速出。’姜曰：‘亡！’是于《周易》曰：‘随：元亨利贞，无咎。’元，体之长也；亨，嘉之会也；利，义之和也；贞，事之干也。体仁足以长人，嘉德足以合礼，利物足以和义，贞固足以干事，然故不可诬也。是以虽随无咎。今我妇人而与于乱，固在下位，而有不仁，不可谓元；不靖国家，不可谓亨；作而害身，不可谓利；弃位而姣，不可谓贞。有四德者，随而无咎。我皆无之，岂随也哉！我则取恶，能无咎乎！必死于此，弗得出矣！”

关于穆姜的未来命运，史官乐观的依据是对卦名“随”的解释，而穆姜的悲观根据的是对卦辞“元亨利贞无咎”的解释。这说明，解释的义理发挥可以否定筮辞本身的吉凶断定。换句话说，吉凶并不取决于《周易》文本所垂示的神谕本身，而取决于求卦者本人所具有的德行。

上述例子说明：吉凶由人，这是西周末期、春秋时期的时代意识。《诗经·小雅·十月之交》“下民之孽，匪降自天，噂沓背憎，职竞由人”；《左传·庄公三十二年》史嚚说“国将兴，听于民；将亡，听于神”；《左传·僖公十六年》叔兴说“吉凶由人”。所谓“吉凶由人”，这个“人”要看是什么样的人：个体本位的人，还是集体本位的人。在此，人与人的关系原则逐渐取代了人与神的关系原则。

正如上文所说，神的衰落伴随着人的提升，但是此“人”更多的是群体的人而不是个体的人，这种群体性的典型就是“宗”。关于大传的宗法观念，《象·同人》提出了一个原则：“君子以类族辨物。”“类族”作为一个群体概念，其典型正是“宗”，即宗族。一个宗族就是一个大的家，《彖·家人》称：“家人，女正位乎内，男正位乎外。男女正，天地之大义也。家人有严君焉，父母之谓也。父父子子、兄兄弟弟、夫夫妇妇，而家道正；正家，而天下定矣。”这是非常典型的宗法观念，它引申出另外一些宗法观念。如《象·恒》：“妇人贞吉，从一而终也。夫子制义，从妇凶也。”以宗法观念为核心的制度建构，即所谓“礼”。《象·大壮》：“君子以非礼弗履。”礼的特点之一是各安其位，故《象·艮》讲：“君子以思不出其位。”

随着时间的流逝，殷商时代所固有的个体精神在春秋战国至秦到清的中国古代文化意识里被进一步遮蔽了，个体独立精神进一步式微。不过个体精神的理念已作为一种集体无意识沉潜在儒家、道家、墨家等思想深处。战国时的墨家主张“兼相爱，交相利”，其前提显然是承认双方的个体利益；孟子就是儒家中极富个体独立精神的人物，这种个体独立精神传至现代的儒家，如梁漱溟、张君劢、钱穆、牟宗三、陈寅恪等。至于道家的个体精神，那就更不用说了。

从前面所述和所举例子中，我们可以看出，在春秋战国之前的中国古代文化意识中，人神关系是一种比较“健康”的联系。这是因为人可以有两种方式面对神：一是作为群体族类，一是作为个体自我。这在春秋战国时期却发生重大改变，即神的地位的降低与人的地位的提高。虽然一方面，神的地位被削弱了，人的地位被提高了；但另一方面，被提高了地位的人不是富有个体精神的人，而是群体的只作为“类存在”的人。换句话说，此时的中国人虽然摆脱了神的权威，但却套上了人自己的观念的绳索。所以，这种转变的结果具有双重意义：伴随着神的地位降低的，是个体精神的失落；伴随着人的地位提高的，是群体精神的强化。在作为绝对实体的神被边缘化的同时，作为第一实体的人本身也被边缘化了。其结果之一，道家思想只能作为儒家思想的充实物而获得存在的价值，至于墨家思想，竟成了“绝学”。这种“人本意识”的变化最终导致了中国文化的世俗化，进入了自秦至清的儒学时代，此时的中国文化虽然保留了许多诸如祭天祈神之类的神学孑遗，但集体化了的“人本意识”渐趋于成型并最终稳定于秦汉至晚清，成为中国古代文化大一统性质的坚实基础。在这个大一统的文化里，中国一直没有统一的宗教，皇家宗教活动与儒、道、释多元并存，这也表明此时中国人宗教活动所有的多元是古代神学解体以来的宗教“碎片”。《礼记·表记》“殷人尊神，率民以事神，先鬼而后礼……周人尊礼尚施，事鬼敬神而远之，近人而忠焉”所说的就是这样一种情况。

上文说过，在儒家思想中不是完全没有个体精神，其实，儒家思想存在着内在的紧张。为说明这一点，笔者尝试分析一下长期充当儒学正宗的心学。孔孟学派创立的心学，经宋明新儒家（尤其是王阳明）、晚明儒家启蒙运动（尤其是黄宗羲）而至于现代新儒家（尤其是熊十力一系），实际上将外在超越的天命鬼神“悬置”了起来，而将人自身的心性设定为绝对自明的“原初所予”。但是正是这种类似于现象学的“还原”蕴涵着内在的张力，就是“道心”与“人心”，或“天理”与“人欲”的对立设置导致的自我悖逆：可以通过“经验直观”达到的人心人欲是个体性的，而只能通过“本质直观”才能达到的天理道心是非个体性的；但是这种本质直观活动本身，又只能通过个体行为来体验确认。这一点在宋明理学中的体现，那就是“本体”与“功夫”的紧张：本体作为非个体性的存在，只能通过本质直观才能领悟，但是这种领悟本身，却又必须通过个体经验性的功夫才能完成。这就存在一个悖论：总是非个体性的本体，怎么可能通过总是个体性的功夫来达致？这非常类似胡塞尔对笛卡儿的质疑：个体经验的“我思”怎么可能到达本质的“存在”？这是不论西方还是中国的先验哲学都存在的一个理论困境。这种被理解为本质、本体的东西，实质上乃是对中古时代专制制度设置的认可，即使之合法化，如黑格尔所谓“凡是存在的都是合理的”。后来戴震提出的“后儒以理杀人”的批判不是没有道理的，因为“存天理灭人欲”正是在天理人欲二元对立的基础上对个体精神的压抑乃至扼杀。这是中国古代文化精神生活的事实，是我们不能不承认的。但是另一方面，也不能说中古思想文化传统完全彻底地丧失了个体精神，否则，我们无法解释这样的现象：从晚明、明清之际的早期思想启蒙运动，到现代新儒学运动，都是富于个体精神的，他们为什么都跟中古儒学，尤其是心学传统有着密切的内在思想关联？不解释这个问题，也就无法解释“五四”新文化中的“自由、民主、人权”意识与中国古代传统文化意识的关联。

与西方文化比较，从常识来看，在中国春秋战国乃至西周之前的这个时代，中西文化之间有许多相似之处。如，这是神学的时代、神话的时代、诗歌的时代，等等；文献方面，在西方有《荷马史诗》，在中国有“甲骨卜辞”、“书”（虞夏商书）、“诗”。但是同时，中西文化在这个时期又各自呈现出自己的特色。例如在关于神的问题上，西方“众神”具有相当独立的个体精神，而中国神的等级相对更为森严。

中西文化意识尽管后来发生了转变，但仍承袭了之前铸成的基本精神传统。就中国的情况而言，个体精神方面正如《说苑》所载：“禹曰：尧舜之人皆以尧舜之心为心，今寡人为君也，百姓各以其心为心。”“百姓各以其心为心”^[10]，这正是中国春秋之前的个体精神的表现。当然，群体精神也是春秋前文化精神的另外一个方面。《白虎通·号》说：“古之时未有三纲六纪，民人但知其母，不知其父……饥即求食，饱即弃余。茹毛饮血，而衣皮苇，于是伏羲……因夫妇，正五行，始定人道。”^[11]伏羲时代“先圣仰观天文，俯察地理，图画乾坤，以定人道。民始开悟，知有父子之亲，君臣之义，夫妇之道，长幼之序”^[12]。可见伦常纲纪作为群体原则也是从春秋之前开始确定的。

中西文化的基本区别在于它们在古代文化意识体系形成之后的分道扬镳。西方导致了文化意识的进一步神学化，进入了中世纪基督教神学时代；在西方现代观念中，经过文艺复兴、宗教改革的洗礼，宗教信仰已成为纯粹个体性的事务，人可以作为纯粹个体，独自面对神，与神签约。这与欧洲中世纪的观念是有所不同的，那时人神之间的事务必须由宗教组织教会来代理，而宗教组织所代表的不是个别的人，而是群体的人，因而不是信徒决定了教会，而是教会决定了信徒。

春秋战国之前也是世界几大文化形态的酝酿期，春秋战国时期则是世界几大文化形态的成型期与文化意识的定型期。如上所说，这种成型、定型原是一种“有因有革”的过程，即孔子所说的“损益”的过程。但其共同特征则是哲学理性的觉醒。这个共同特征决定了世界几大文明传统的共通性，即它们都有过自己文化意识的变化，在变化过程中，哲学理性产生了；但是不同文明传统之间的这种文化意识的变化，又有若干不同的特点。正是这种不同，决定了世界几大文明传统的不同文化类型。

春秋战国至明清这段两千多年的历史一般被视为真正或正统的中国古代文化史。在这两千多年的时间里，文化意识尽管发生了一些变化，但其人本意识是基本稳定的：从总体上讲，人的地位与神的地位相反；但是，此时的人更少地作为个体的“自然人”，而更多地作为“体制人”亦即礼制化的人而存在。自周公“制礼作乐”以来，礼制逐渐被视为人的存在性的本质规定：不是人设定礼，而是礼规定人。就其关系来看，人与神呈现出的是一种“疏离”或者“异化”（alienation）的态势。就“人”本身来说，个体的“人”被群体化了的、制度化了的人伦遮蔽。这种人本意识后来也一直是支撑中国延续了两千多年的封建体制的民族文化心理，致使中国古代文化稳定了两千多年。

总之，神学意识、“个我”意识的淡出、“人本”意识体系的确定，铸就了中国古代文化的坚实地基，直到两千多年后的“五四”时期才开始崩溃而被重新建构。