悖论的消解。

a）我们作为人，和我们作为最终发挥功能的有所成就的主观

那么关于现在所讨论的悖论，即关于作为构成世界然而却又属于世界的主观性的人类的悖论的情况又如何呢？在我们最初所进行的探讨的朴素性中，我们曾对于由令人惊奇的发现构成的那些一再扩展的地平线感兴趣；而且在我们的目光之最初的自然指向中，我们首先就完全坚持在对象极—给予方式（最广泛意义上的显现方式）这种最初的反思阶段的相互关联上。自我虽然作为最高反思阶段上的主题被谈到了，但是在进行细心的分析—描述（它当然是更重视切近的相互关联）当中，它并没有得到应有的重视。自我发挥功能的存在之深度只是后来才被感觉到。因此与此相关联，就缺少从“自我”——如我现在正在谈论的“自我”——向“他我”，向“我们大家”（由许多个“我”构成的“我们”，在其中我只是“一个”我）的意义转变的现象。因此缺少从自我出发，甚至“在”自我“之中”构成作为这个“我们大家”的主观间共同性的问题。这就是那些没有在我们被引入其中并被在其中继续向前推进的道路上呈现出来的问题。现在这些问题将迫使我们注意。因为由于下面这个终究必然会出现的问题，我们最清楚地感受到必须在这里停下来转入自身反思。这个问题就是：作为执行普遍构成的意义成就和有效性成就的主观的我们——作为在公共化中将世界作为极的系统来构成，因此作为公共化了的生活的意向构成物来构成的构成者的我们——是谁？能说，“我们”就是“我们人”，在自然的客观的意义上的人，因此是世界中的实在的东西吗？但是这些实在的东西本身不是“现象”吗，并且作为这样的东西，本身不是对象极和对相互关联的意向性追溯考察的主题（这些实在的东西是这些相互关联的意向性的极，通过相互关联的意向性发挥的功能，它们具有并且已经获得了自己的存在意义）吗？

当然，对这个问题必须给以肯定的回答。事实上正如在有关世界的全部领域范畴的情况下一样，对于一切本质上存在的类型，我们实际上能够揭示基本的意义形成作用，只要我们充分掌握提出适当问题的方法。在这里的情况就是，从实在的人出发追溯他的“给予方式”、他的“显现”方式，首先是在知觉上的显现方式，即以原初的自身给予之样式显现的方式，协调的证明与修正的方式，通过重新认出而认证是同一个个人——是我们以前“亲自”认识的，而与他相识的其他人也在谈论的同一个个人——的方式，等等。因此必须将“在这里，在这个由彼此很熟悉的一些人构成的社会圈子里有一个人，等等”的不言而喻性，化解为它们的超越论的问题。

但是，超越论的主观，即对世界的构成发挥功能的主观，是人吗？毕竟悬搁将它们转变成了“现象”，以致哲学家在悬搁中既没有将自己也没有将其他人朴素而直接地当作人而使之起作用，相反只是将它们当作“现象”，当作超越论回溯探究的极而起作用。很显然，在这里，在彻底地首尾一贯地实行的悬搁中，每一个自我都纯粹只是作为它的活动、习惯和能力的自我极来考察的，因此是作为“通过”其诸显现，“通过”其诸给予方式，而指向在存在的确信中的显现者，指向各自的对象极，指向它们的极的地平线，即指向世界的自我极来考察的。因此在所有这些反思方向上的其他回溯追问都属于这个范围。具体地说，每一个自我不单是自我极，而且是具有其全部成就和成就获得物，其中也包含被看作是存在着和如此这般存在着的世界的自我。但是在悬搁时，在将目光纯粹指向发挥功能的自我极，并由此出发指向生活及其意向的中间形成物和最终的构成物的具体整体时，当然并没有什么人的东西呈现出来，既没有心灵，也没有心灵的生活，也没有实在的心理—物理的人呈现出来——所有这些都属于“现象”，属于作为被构成的极的世界。

b）我作为原初的我构成我的超越论的他者的地平线，而这超越论的他者是构成世界的超越论的主观间共同性的别的主观

我们仍然不满足，我们仍然停留在悖论之中。事实上我们的朴素的做法并不完全正确，这是由于我们忘记了我们自己，这些进行哲学探究的人，或更清楚地说，是我实行了悬搁，即使这里有好些人，他们甚至现实地与我一起实行悬搁，但是对于我来说，在我的悬搁中，所有其他的人连同他们的整个活动—生活也都包含到世界—现象之中，而这种世界—现象在我的悬搁中只是我的世界—现象。悬搁创造了一种独特的哲学上的孤独状态，这种孤独状态是真正彻底的哲学在方法上的根本要求，在这种孤独状态中，我并不是一个单独的个人，它由于某种甚至得到理论上辩护的固执（或是由于偶然事件，譬如在船只失事中），使自己从人类社会中隔绝开来，但是即使在这种情况下，他仍然知道自己属于人类社会。我并不是那个总是具有处于自然有效性中的他的你和他的我们，以及他的由别的主观构成的总的共同体的一个我。整个人类以及人称代词的整个的区分和归类，在我的悬搁中都变成了现象，我这个人在其他人当中的优越性也一起变成了现象。我在悬搁中达到的我——它在与对笛卡儿的概念批判地重新解释和修正中可称作的自我（ego）的东西是同一个东西——，实际上只是借助于一种多义性它才被称作“我”，尽管这是一种本质上的多义性；因为当我在反思中提到它时，我不能说别的，而只能说：我就是实行悬搁的我，我就是询问作为现象的世界（这个现在按照存在和如此这般存在而对我有效的世界）连同所有世界上的人类（我完全确信他们是存在的）的我；因此我，这个我，超越于所有对我有意义的自然的此在之上，并且是每一种超越论的生活的自我极，在这种超越论的生活中，世界首先纯粹作为我的世界而有意义；用一种完全具体化的说法来说，我，这个我，包含所有这一切。这并不是说，我们以前已经作为超越论的东西而说出的自明性是一些幻觉，也不是说不能合理证明以下情况，即尽管有以上情况，我们仍然必须谈到将世界作为“大家的世界”来构成的超越论的主观间共同性，在这种主观间共同性中，我再一次出现，不过只是作为在其他人当中的“一个”超越论的我，在这种情况下，“我们大家”则是作为超越论地起作用的东西出现。

但是立即跳跃到超越论的主观间共同性，跳跃到原初的我，即实行我的悬搁的自我（它永远不会失去自己的唯一性和人称上无格变化的特性），从方法上讲是错误的。下面这种情况与此只有表面上的矛盾，即原初的我——通过一种它所特有的特殊的基本成就——将自己变成对于自己本身来说是超越论的可以变格的东西；因此它从自己出发，并且在自己本身之中，构成超越论的主观间共同性，在这种情况下，它将自己作为具有特权的一员，即作为超越论的他者当中的“我”，也归属于这种主观间共同性。这就是在悬搁当中哲学的自身解释实际上教导我们的。这种解释能够指明，这个总是独一无二的“我”，在它的原初的在自身中发生的进行构成的生活中，如何构成最初的对象领域，即“原初的”领域；如何从这里出发，以有动机的方式，完成一种基本的成就，由于这种成就，自己本身的以及自己原初性的意向上的改变就获得了被称作“对别人的知觉”，对其他人的知觉，对另一个我的知觉——这另一个我对于他自己是“我”，正如我对于我自己是“我”一样——的存在的有效性。如果我们通过对于回忆的超越论的解释，已经理解到以下情况，那么上述情况也可以作类似的理解，即还有一个过去的现在的我，即过去的“我”也属于被回忆起的东西，属于过去的东西（它具有过去了的现在的存在的意义），而真正原初的“我”则是当前在场的“我”，属于这个在场的，除去作为现在的事物领域而显现的东西之外，还有作为现在的体验的回忆。因此当前的“我”完成一种成就，在其中他构成作为存在着的东西（以过去了的样式存在着的东西）的他自己的变化样式。由此出发，我们就能够追寻，这个当前的“我”，这个永远处于流动中的现在的“我”，如何通过使自己时间化而将自己构成为贯穿于“自己的”过去的延续的“我”。同样，这个当前的“我”，这个在延续的原初领域中已经是延续的“我”，在自身中将他人作为他人构成。自身的时间化，可以说通过离开当前的作用（即通过回忆），在我的消除疏异的作用（移情作用作为更高阶段的离开当前的作用——即将我的原初在场移入到纯粹当前化了的原初在场）中有其类似物。这样一来，“他人的”“我”在我心中就获得了作为共在场的存在的有效性，连同它的自明的证明方式（这些方式显然完全不同于“感性的”知觉方式）也在我心中获得了作为在场的存在的有效性。

从方法上说，只有从自我出发，从它的超越论的功能和成就的系统研究出发，才能揭示出超越论的主观间共同性以及它的超越论的共同体化，通过它们，从自我极之功能的系统出发，“众人的世界”以及每一个主观的世界，才作为众人的世界被构成。只有在这条道路上，在这种向前进展的本质的系统研究中，也才能获得对于以下情况的最终理解，即主观间共同性中的每一个超越论的“我”（作为按照上面指出的方法共同构成世界的我），肯定必然是作为在世界中的人被构成的，因此每一个人都“在自身中有一个我”；但并不是作为他的心灵的实在部分或一个层次（如果是这种东西那将是荒谬的），相反，就这方面来说，它是可用现象学的反思揭示的有关的超越论的“我”的自身客观化。但是每一个实行悬搁的人，仍然能够认出在他的全部人类行为中起作用的他的究极的“我”。正如我们马上就会看到的，这种最初的悬搁的朴素性产生了以下的结果，即我，这个进行哲学探究的“自我”，在我将自己理解为发挥功能的我，理解为超越论的活动和成就的自我极时，通过一个跳跃，将向发挥功能的超越论的主观性的同样的变化，毫无根据地，因此是非法地归于人类（我在其中发现我自己），而这种变化是我仅只在我心中实行的。尽管有这种方法上的非法性，这里仍然包含有一种真理。但是在所有这些情况下，由于一些最深刻的哲学理由——对此我们不能进一步探讨——，而且并不仅仅是由于方法上的理由，我们必须充分地考虑到自我的绝对的唯一性以及它对于一切构成的中心地位。