理智直观的悖论

第三节　理智直观的悖论

在我们的问题关联中来看，谢林紧随Vom Ich之后发表的Briefe已经是对Vom Ich的哲学工程的一大推进。Vom Ich要将康德批判哲学的结果引回到所有知识活动的最后原理那里加以表述。谢林要用体系的形式，从总体上对康德的思想贡献和理论切入进行阐发。这是一种重新论证的体系努力，为了赋予体系以坚实的基础，论证首先要澄清和解说体系的原理，说明康德的批判及其推演的最终条件。这个论证的重心就是按照知识活动的要求去揭示知识体系的无条件者或绝对者。而且，这个体系工程还要革命性地将人类理性的自由本质建立在体系的原理之中。按照谢林的洞察，如果没有这种自由本质，作为知识活动的哲学就根本不会存在。

在Briefe的第五封信当中，谢林已经谈到为了把哲学建立为一个体系，必须跨越康德KrV中所划下的边界以及人们这样做时必定遭遇的困难。康德的理性批判之成为“所有体系的准则”，正因为它本身不代表任何明确的体系，对谢林认为是仅有的两种可能的哲学体系即“独断论”和“批判主义”，它均可以成其为基础。谢林看到，恰恰由于康德的“批判”不再向前推进到任何一个体系那里，它才始终“不可辩驳”（SW．I，S．301）。由于它完全不涉及、不进入关于体系的斗争中，它不会陷入各种完整的封闭的体系都必然陷入的那些悖论性处境。而谢林已在对哲学体系的思考那里遭遇到其时代的哲学本身在其全部否定性中的深层矛盾，发现了理智直观的诸种悖论。正是“理智直观”的切入使得作为体系的哲学缺乏普遍有效性这种悖论性的情况空前凸显。

理智直观的悖论这个表达，涉及一个极为复杂的思辨问题综合，笔者在此仅以谢林在Briefe中的探讨为例，对它提出下述几个层面的分析：

第一，谢林在Briefe中遇到了哲学不同体系间的“悖论”。受关注的问题是，被费希特哲学打下烙印的批判主义与以斯宾诺莎为典范的独断论不仅彼此相互冲突，而且必然地标志着哲学的一种深层张力的两极，这种张力源于哲学的自身矛盾；此矛盾还进一步体现于这两种相互排斥的争论形式的理论竞争。这两种哲学体系中的每一方都声明自己已包含所有可认识的存在者的整体，以牺牲对方的代价把自己实体化为整体。按照谢林的洞察，批判主义与独断论这两个体系并非哲学的偶然形式，相反其作为实在论体系和唯理念论体系是哲学唯一的两种具有同等可能性的形式。

理智直观的第一层悖论已植入在哲学唯一两种具有同等可能性的体系形式的发端那里。谢林在Briefe的第七封信中指出，所有哲学共有的基本难题并非关乎绝对者的存在，对此根本不可能有什么争议；而“从无限者到有限者的过渡”才是主要难题（Ibid．，S．314）。无限者仅允许两种解释：哲学理性可将其把握为绝对客体或绝对主体。相应地存在着使有限者与无限者彼此调和的两条道路：人们要么让自我化为绝对客体——这就是斯宾诺莎式的实在论，要么反过来，让所有的客体消失于绝对的自我直观中——这就是批判主义式的唯理念论。正是这两种互相对立的解决途径，构成互相对立的两种体系切入。然而理性选择哪一个并不像事情表面上显现的那样是种理论的抉择，实际上这个抉择依赖于不同的实践预期，取决于理性要实现的实践立场。

实在论和唯理念论，作为献身必然的体系和捍卫自由的体系之典范，各自的立场和视角均不可扬弃；它们双方都如真正的体系哲学那样指向“整体”和绝对者，双方也都同样有待于形成为一个整体。但无论哲学理性现实地选择两个体系中的哪一个，均会发生悖论性情况，因为在两者那里，体系的第一原理都是对一种实践决定的预期，也就是说，任何哲学体系的切入根本上都以一个“二者择一”的自由抉择为前提。但是，如果是作为有限理性的人的一种自由抉择规定着体系的切入发生并且体系因人赋予其生命才得以实现，那么不可能存在任何“一个”普遍有效的体系。第五封信指出此时的悖论性处境：“一种哲学越是接近了体系，自由和个体对其参与越多，这哲学的普遍有效性诉求就只能是越少”（SW．I，S．304）。

第二，理智直观的悖论并不限于可能的两个哲学体系的发端处，相反也必然现身于体系之展开过程，尤其是必然现身于其完成之处。如同第九封信指出的那样，在如实在论和唯理念论这样的知识体系那里都存在这种无法改进的情况：作为知识体系出发点的绝对者似乎始终在逃避知识本身，而两个体系虽然都以绝对者为其指向，但“都只能发生在对绝对者的接近活动中”（Ibid．，S．330），正如它们作为批判主义与独断主义同样“只能在向最终目的的接近活动中”不断宣告自身是两个相互对立的理论体系（Ibid．，S．331）。举例来说，“为使自己与独断主义相区别，［……］批判主义不得不将最终目的仅看作一个无限的任务的对象。一旦它将这最后目的作为（在一客体那里）已实现的或作为（在任何一个别时间点上）可实现的提出来，它本身必然变成独断主义”（Ibid．，黑体为原文所有）。

而实在论和唯理念论这两个相互对立的理论体系一旦达于完成，其发端处各自的解释原理即自动丧失其规定性。两个体系在达到完满之际均会与自己的对立面体系发生相互融合：如果人们选择的是独断论并让主体过渡到绝对的客体之中，那么此时，此客体恰恰作为客体被扬弃了。而如果人们选择的是批判主义并让客体性东西消融在绝对的主体那里，那么此时，此主体亦作为主体被扬弃。例如批判主义的原理，那个作为一种主体的自我，本身会随所有的客体性的扬弃而扬弃，反之亦然。第九封信对此解释说，“批判主义和独断主义一样，在走向对它自己的消灭”（SW．I，S．327）。也就是说，立足于其唯一两种可能形式中的哲学体系，其完成形式乃是一种自我取消，或者说向对立面体系的转化。谢林把这种悖论阐发为：更高的原理通过对立面的相互转化而自我揭示。一种绝对自我因缺少对立面不再显现为自我。在两条体系道路各自的终点上，两体系相互对立冲突的原理均自动转变为对方的原理，最终在两种情况中都既不会有一个纯粹的主体，也不会有一个纯粹的客体存在，相反，两种情况下存在的都只是两者的绝对同一性。两个体系的统一点就是这种“绝对的存在”（Ibid．）。正如在绝对者那里所有的矛盾对立都会止息，所有作为相互冲突的体系的那些体系，在它之内亦必将消失。

第三，谢林已经洞悉，在哲学仅可能有的这两种体系那里的这个“悖论”问题背后，隐藏的是绝对者的超越性，这种超越性必然在认识论上呈现为一种两可。并且，即使是两个体系在它们的汇合点或统一点那里瞬间触及了绝对同一性这种绝对的存在，哲学理性也没有办法抓住它。Briefe的第八封信审视理智直观活动自身的直接性，指出其自身的悖论性质说：理智直观作为直观根本上属于“最直接的经验。然而，经验越直接，它就越接近消逝者。感性的直观亦是如此，只要它不过是消逝者，它即已毗连于无”（Ibid．，S．325，黑体为原文所有）。

另外，两个体系的知识论运作又都印证着绝对者自身呈现给认识的一个悖论：无论是批判主义还是独断论，在将无条件者建立为知识活动的诸条件序列无穷倒退的终结者时，均遭遇失败，理性的运用从来无法从一个不断推进的理论论证的总体关联中赢得无条件者，也不能运用知识活动的形式去规定它。进行此种连贯运作的理性在绝对者这里必然遇到自己无法逾越的种种边界。因为绝对者的“存在”乃是纯粹的活动。第八封信对其阐发说：绝对者这里不再可能有一种意识存在，“一种活动——对它来说不再有客体，不再有矛盾对立存在——永不会返回到它自身中。而只有借助于返回到自身才产生意识”（Ibid．，S．324）。因此绝对者的出现，同时就是意识的消解，“在所有的矛盾对立止息的地方，存在的是无限的绵延。存在之最高因素对我们来说即是走向非存在的过渡，是消灭的因素”（Ibid．）。

谢林将来自理智直观及其表述对象绝对者两方面的悖论，与这种情况联系起来：正是在绝对者那里，最大的存在对立本身被触及。所以哲学此时面对着它最大的难题之一：“如果无（Nichts）意味着那种无条件绝非客体的东西，则无必出现于那种地方，那里一种非客体依然应当客观地得到直观，也就是说，那里是所有的思维与所有的知性出发的地方”（Ibid．，S．326）。

就“存在”作为非对象性东西对思维活动是一种“无”而言，对“绝对存在”的这种直观即是对“无”的直观。谢林始终认为这样一种“无”构成了哲学的开端。理性在理智直观那里的确得以经验到触及极限，洞悉主体与客体、至高的意识与无意识、绝对的存在与虚无等矛盾对立这样的临界状态，但是作为知识活动整体的哲学体系，其完成却不能再次是这种“无”，否则理性将直接转为无尽的绵延并沉入存在之黑夜。理智直观的悖论应该揭示的是统一点即绝对者。由此哲学理性已在这里提出了更迫切的敦促：体系需要更多地运用美感直观，后者不能始终停留在康德所说的体系的“试金石”和“准备”、费希特所说的哲学“入门”和谢林本人所说的“前置法”（Ibid．，S．311），因为体系的发展和完成现在直接要求一种客观化的直观，以便救助理智直观的生存，第八封信描述理智直观的此种生存危机说：

假如自我将感性直观继续设定为直观，自我就将停止作为自我存在。自我必须强力抓住自己，以防自己沉入直观的深渊。但只要直观指向客体，也即，只要直观是感性的，自我就没有丧失自身的危险。自我因发现了一种抵抗，有必要让自己与这抵抗对立，也即有必要返回到自身，而在感性直观停止的地方，所有客体均将消失。存在无非是无限绵延，它不会返回自身。如果自我继续进行理智直观，自我将停止生存。自我将“脱离时间，进入永恒”！（Ibid．，S．325）

也就是说，如果没有客体的话，返回自身的状态无从设想；相反只有种种指向客体的活动才能使理智直观系于生命之锚。正是在这里，谢林提出了打破这个有限性永恒消失定律的唯一解决，那就是诉诸美感直观所提供的世界客观性把握。