说《大毗婆沙》
《阿毗昙毗婆沙论》八十二卷(第一译)(不全)
北凉浮陀跋摩、道泰同译
《阿毗达磨大毗婆沙论》二百卷(第二译)
唐玄奘译
一 《大毗婆沙》之结集
“毗婆沙”译言广说，或言广释。藏中以《毗婆沙》名书者五种，除右列二种外，尚有尸陀槃尼之《
婆论》、法救之《五事毗婆沙论》、龙树之《十住毗婆沙论》。而此《阿毗昙毗婆沙》，则同本异译，凡佛学家泛言《婆沙》者，皆指此也。
《大毗婆沙》所广释者何?即释迦旃延之《发智论》也(今本每卷末皆有“说一切有部发智”七字)。然此非私家著述，乃当时佛教正统派(说一切有部)，以团体之公意，受时主之保护，经正式的公开研究，用极郑重之形式，泐为大典。史家名之曰“第四结集”，与迦叶、阿难之结集三藏，视为同等之大事业。故研究斯论之成立渊源，实佛教史上一重要关目也。
《婆沙》结集之史料，详见于玄奘《大唐西域记》(卷三)迦湿弥罗国之条。其文曰:
“犍驮罗国迦腻色迦王，以如来涅槃后第四百年，应期抚运(案此年代有误，说详下)。机务余暇，每习佛经，日请一僧入宫说法，而诸异议部执不同，王用深疑。时胁尊者曰:‘如来去世，岁月逾邈，弟子部执，师资异论，各据闻见，共为矛盾。’时王闻已，悲叹良久，谓尊者曰:‘敢忘庸鄙，绍隆法教，随其部执，具释三藏。’胁尊者曰:‘大王留情佛法，是所愿也。’王乃宣令远近，召集圣哲。于是四方辐辏，得四百九十九人。王欲于本国(案指犍陀罗)，苦其苦湿;又欲就王舍城大迦叶波结集石室，胁尊者等议曰:‘不可，彼多外道，异论纠纷，酬对不暇，何功作论?众会之心，属意此国。’(案指迦湿弥罗)令曰:‘允谐。’其王是时，与诸罗汉，自彼而至(案自犍陀罗至迦湿弥罗)。建立伽蓝，结集三藏，欲作《毗婆沙论》。是时尊者世友，户外纳衣，诸阿罗汉谓世友曰:‘结使未除，勿居此也。’于是世友掷缕丸空中，诸天接缕丸而请，诸罗汉见是事已，谢咎推德，请为上座。凡有疑义，成取决焉(案世友事不可信，说详下)。是五百贤圣，先造十万颂《邬波第铄论》，释素哩缆(经)藏;次造十万颂《毗奈耶毗婆沙论》，释毗奈耶(律)藏;后造十万颂《阿毗达磨毗婆沙论》，释阿毗达磨(论)藏。凡三十万颂，六百六十万言，备释三藏，悬诸千古。莫不穷其枝叶，究其浅深。迦腻色迦王遂以赤铜为镂写论文，不函缄封，建率堵波，藏于其中。不令异学持此论出。欲求习学，就中受业。”
其后多罗那达之《印度佛教史》，叙述此事亦甚详，略同奘公所说，惟言五百罗汉外，更有五百菩萨、五百班弥达(居士)云。今案:迦湿弥罗即罽宾，迦腻色迦王为月氏种。《后汉书·西域传》有月氏王阎膏珍者，则其父也。此王以西历第二世纪初，统一北、西、中三部印度，大弘佛法，媲美阿育。其雕刻遗物，今尚多存，欧洲考古者宝焉。迦湿弥罗佛教，当佛灭五六十年后，阿难弟子末田底迦始往传布，其后浸盛。初，世尊说法，多在摩竭陀国之王舍城。佛灭后，即以此地为教会中心，迦叶于此结集三藏焉。然其国本耆那教之根据地，佛在世时，外道已充斥;及阿育王殁后，异教渐倡。佛教徒动见迫害(观前文所记胁尊者之言，谓王舍城多外道，可窥见此中消息)。诸大德多避地西北，于是佛教中心，渐移于迦湿弥罗，而主持之者则“说一切有部”也。迦腻色迦在位，当佛灭后第六百年之末，其时不惟“大乘部”早已独立，即“有部”中亦异议蜂起，裂为十余派。一面大乘运动，亦渐已开始，于是正统派诸长老，不得不谋所以“别黑白而定一尊”，此编纂《婆沙》之动机所由起也。此举虽含有教权自尊的意味，然不能遽谓之专制。盖当时实合各地著名学者，公开讨论，其间有部以外之人，当亦不少。据多罗那达《佛教史》，则当时十八部之异议，悉分别采择，认为正说，是纯取“择善而从”的态度矣!观于《婆沙》内容之丰富，条贯之详明，可知此次结集，其成绩实极优越。“有部”所以历数百年，至唐代义净游印时而犹极盛者，盖有由矣!以我国之儒学史相比附，则后汉建初四年，集诸儒于自虎观，讨论五经同异，事正相类。然以《白虎通义》比《毗婆沙》，则相去不可以道里计矣!盖儒教内容，本不逮佛典。而《婆沙》诸师之学，又与汉代章句之儒殊致也。据玄奘所记，则《毗婆沙论》不过此次结集出品三分之一，尚有释经藏之《邬波第铄》、释律藏之《毗奈耶毗婆沙》，为吾辈所未及见，其事业之伟大更可想。玄奘携归之书，有“说一切有部”经律论六十七部(见《出三藏法师传》卷六)，不审彼两巨制亦曾预此中焉否也?
(附) 结集《婆沙》异说订讹四则
一、《西域记》称世友为此会首座事，殆不可信。《婆沙》中征引《品类》、《界身》二足，及“尊者世友说”云云之文，不下百数十处，其为先辈甚明。且婆须蜜(即世友)事迹，见于他书者甚多，错综参证，殆必为佛灭后第四百年之人，无缘与迦腻色迦相及。今《西域记》所传，与第一结集时阿难先被摈而后加入，情节正同，殆“有部”后辈，以阿难旧事附会世友耳!
二、《婆薮槃豆传》(真谛译)云:“佛灭后五百年中，有阿罗汉名迦旃延子。后往罽宾国，与五百罗汉及五百菩萨共撰集萨婆多部(即说一切有部)阿毗达磨，制为八伽兰他(犍度)，亦称此文为《发慧论》。造竞，复欲造《毗婆沙》释之。”据此文则似迦旃延亦加入此会。然迦旃延为“有部”开宗之人(说见前篇)，其出世上距《婆沙》结集时当二百余年。《槃豆传》所以有此失者，盖因《婆沙》所释为《发智论》，误会二书之述作为一事耳。《发智论》之著作，在至那仆底国，不在罽宾，此明见于《西域记》卷四也。
三、《婆薮粲豆传》又云:“迦旃延子遣人请马鸣至罽宾，解释八结(犍度)，语意若定。马呜随即著文，经十二年，造《毗婆沙》方竟。”是又谓马鸣为《婆沙》属草之人，亦不可尽信。据多罗那达《佛教史》，则马鸣始终未尝至北印度。该传言迦旃延事，既绝对讹谬，则恐并此亦附会耳!要之编纂《婆沙》，是历史上一大事业。故后世传说，凡有名之人皆引入以为重。印度人历史观念最薄，此不足为异也。
四、《西域记》称此事在佛灭第四百年，此亦大误。迦腻色迦为西历纪元后百十余年之人。近欧人掘出其所铸货币及其他彩刻物，考证甚博，信而有征，其时佛灭六百余年矣!《西域记》述佛灭年代，本广存异说，此所记者或当时一说，否则或传写之讹也。
二 《大毗婆沙》内容略说
《大毗婆沙》者，质言之，则《发智论》之注疏而已。其篇帙既极浩瀚，读者罕能卒业。且因其为小乘之书，或轻蔑不屑流览。原书既无目录，千年来复无人为之科判，故其内容如何，几无人能道。夫吾固亦未毕业之一人也，安敢妄有所论列?但与《发智》互勘，先编一目录，备检阅云尔。
以上不过列举总目，至其详细内容，若欲具察之，恐虽作十卷之科判，犹不能尽。今举一节为例。
本书所释之《发智论》二十卷，凡分八蕴四十四纳息，具如前述。内杂蕴中之智纳息在译本中不过占一卷四分之一，其文仅八页，其内容略如下:
(一)论一智不能知一切法 (二)论前后心展转相缘
(三)论记忆力之由来及遗失 (四)论根起识之净不净
(五)论过去之现不现 (六)论名句文
(七)论六因 (八)论随眠
内论六因之一条，所论者为万有之因果律，在《发智》原文仅占一页半，凡五百七十一字。而《大毗婆沙》释之得六卷(自卷十六至卷二十一)约费四万字以外，试为极简略之科判如下:
杂蕴(全书八蕴之一)
智纳息(本蕴八纳息之一)
论六因(本纳息所论八事之一)
(一)引论
(一)说六因之理由
(二)六因是否佛所说
(二)论相应因
(一)胪斥异说
(二)各种心理现象与相应因之关系
(三)相应因之定义及功用
(三)论俱有因
(一)胪斥异说
(二)俱有因与相应因之异点
(三)论随心转之诸业不与心为俱有因
(四)俱有因之定义及功用
(四)论同类因
(一)胪斥异说
(二)同类因之定义及功用
(三)同类因与遍行因之异点
(四)个身与他身之同类因
(五)同类因与诸蕴
(五)论遍行因
(一)胪斥异说
(二)论诸烦恼有遍行有不遍行
(三)细论诸法孰为遍行
(四)遍行因之定义及功用
(六)论异熟因
(一)胪斥异说
(二)异熟因之定义及功用
(三)异熟因与异熟果之关系
(四)异熟因与众同分业
(七)论能作因
(一)胪斥异说
(二)论自性不与自性为能作因
(三)能作因之定义及功用
(四)能作因与因缘和合说
(八)结论
(一)六因之相杂不相杂
(二)六因分配三世三界等
(三)六因分配蕴处界等
(四)六因与五果
(五)六因与四缘
读者试略一浏览此目录，当可略知此二百卷大著述中所言何事，及其内容之若何丰实，条理之若何详尽。窃尝论之，欧洲所谓心理学者，近数十年来始渐成独立之一科学，其在印度，则千五百年以前殆已大成。印度学者之论物的现象，因为试验工具所限，诚不免幼稚的臆断。至其论心的现象，则因彼族本以禅悦为公共之嗜好，加以释尊立教，专以认识为解脱之入门，故其后学对于心理之观察分析，渊渊入微。以校今欧美人所论述，彼盖仅涉其樊而未窥其奥也。然论兹学第一大师，必推迦旃延。而《大毗婆沙》，则迦旃延学统之大成也。吾此论若不谬，则《婆沙》在世界学术上之位置，从可见矣!
《婆沙》第一要点，在说“法性恒有”(即所谓“法有我无”说)。盖当时龙树之“性空”说已盛行，《婆沙》诸师乃昌明“有部”所持旧说与之对抗。其实“有部”并非不说空，本《论》云:“萨迦耶见是十种空近所对治。……十种空者，谓内空、外空、内外空、有为空、无为空、散坏空、本性空、无际空、胜义空、空空。”(卷八)然则《婆沙》不反对空义甚明，其所以不专提空义者，《论》又云:“空的行相不能决定，因约他性言则一切法得云空，约自性言则得云不空，非我的行性则无不决定，因约自他言皆无我也。故世友常言:我不定说一切法皆空，定说一切法皆无我。”(卷九意译)此与《起性论》之“如实空，如实不空”两义，正若合符。然彼为施设范畴，令人得循涂趋悟，则多从不空方面立论，故曰:“一切法已有自性，本来各住自体相。”(卷七六)彼不惟认现在法为有自性，即过去、未来法亦皆有自性，力辟当时“经量部”所主张之“过未无体”说，谓其破坏因果律。曰:“彼拨无过去、未来体者，彼应无因。若无因者，果亦应无。”又云:“若过去、未来非实有者，彼现在世亦应是无，观过去、未来施设现在故。若无三世，便无‘有为’，若无‘有为’，亦无‘无为’，观有为法立无为故。若无‘有为、无为’，应无一切法，若无一切法，应无解脱出离涅槃。”(俱卷七八)其意谓倘不承认吾人心理之活动及其对境为实有体性，则认识之可能性先自不成立，吾人复何所凭藉以言觉悟，言解脱者?就此点论，则龙树一派，实含消极的意义，而《婆沙》诸师，乃始终认积极的意义。后此唯识宗之言“三自性”，华严宗之言事理无碍，虽谓皆汲《婆沙》之流可也。
《论》云:“一切法中，慧为最上，能顺趣决择，能正知诸法。”又云:“慧能安立诸法自相、共相，能分别诸法自相、共相，破自体愚及所缘愚。”(卷一四二)又言:“有五识相应之慧，有意识相应之慧，有闻所成慧，思所成慧，修所成慧。”(卷九五撮意)所谓慧者，对于宇宙万有之自相、共相，能安立之(规定)、能分别之(分析)，然后能涤邪见而契真理焉，此即认识论之作用也。慧不惟与意识相应，且与前五识相应，此经验论之所以可废也。质言之，则《婆沙论》盖绝对的主知主义、自发主义，而与大众部诸派主情意的、重信仰的，其立脚点确然不同也。
三 《大毗婆沙》之传译
《婆沙》译本前后凡三:
(一)苻秦译十四卷本
我国当苻、姚二秦时，佛教输入，盖分两支:其一，由西域输入者，属大乘空宗一派，鸠摩罗什其代表也;其二，由罽宾输入者，属小乘之“说一切有部”派，僧伽跋澄、僧伽提婆、昙摩耶舍等其代表也。《阿含》及诸《阿毗昙》译本，多由跋澄等会译，而《婆沙》亦居一焉。《梁僧传·僧伽跋澄传》云:
“苻坚秘书郎赵正，崇仰大法。尝闻外国宗习《阿毗昙毗婆沙》。而跋澄讽诵，乃四事礼供，请释梵文。遂共名德法师释道安等，集众宣译。跋澄口诵经本，外国沙门昙摩难提笔受为梵文，佛图罗刹宣译，秦沙门敏智笔受为晋本。以伪秦建元十九年译出。”
此为《婆沙》最初译本，盖并无原本，纯凭跋澄暗诵，先写为梵文，再从梵文译汉，两次口授，两次笔受，可谓劳矣!又《僧伽提婆传》云:
“跋澄所出《毗昙广说》(案即《婆沙》)，属慕容之难，戎敌纷扰，兼译人造次，未善详悉。义旨句味，往往不尽。俄而安公弃世，未及改正。”
读此，知所译为未定稿，道安所不满意也。此本现存藏中，名《
婆沙论》，题曰迦旃延子造。以校唐译，发端一段全同，以下则多异。是否原本错置，抑节本，或别本，非全文详细对勘后，尚难断定。惟其书有道安序(藏本失载，此见《出三藏记集》卷十一)，内述本书撰人，云:
“有三罗满，一名尸陀槃尼，二名达悉，三名
罗尼，撰《
婆沙》。达悉迷而近烦，
罗要而近略，尸陀最折中焉。跋澄讽诵此经四十二处，是尸陀槃尼所撰。”
然则此非原本矣!尸陀等三人，不见他书，想非别撰，乃节钞耳!安序又云:
“经本甚多，其入忘失，唯四十事是释《阿毗昙》十门之本，而分十五事为小品回向前，以二十五事为大品而著后。”
是所诵者既不全，又次第错乱，重以展转重释，义句多失，故此本只能作为历史上一饰品而已。其原书结集渊源，安公辈似亦未悉。
(二)北凉译百卷本(今存八十二卷)
卷首有释道埏一序，颇能道本书历史，述传译因缘亦详尽。其文曰:
“自释迦迂晖六百余载(案此述年代最确，足正《西域记》之误)，时北竺里有五百应真(案此足正滥引编纂人之失)，以为灵烛久潜，神炬落耀。虽前胜迦旃延(案此足正《婆薮槃豆传》及秦译本题迦旃埏造之失)撰《阿毗昙》以拯颓运，而后进之贤，寻其宗致，儒墨竟构，是非纷然。乃澄神玄观，搜简法相(案八字批评确当)，造《毗婆沙》，抑正众说。胜达之士，莫不资之。有沙门道泰，杖策冒险，爰至葱西，综览梵文，义承高旨，并获其梵本十万余偈。时有天竺沙门浮陀跋摩，会至凉境，遂以乙丑之岁(案宋文帝元嘉二年也，《高僧传》作丁丑，误也。丁丑距北凉之亡仅二年，不应能更有此盛业)。四月中旬，于凉城闲豫宫内，请令传译理味。沙门智嵩、道朗等三百余人，考文详义，至丁卯岁七月上旬都讫，通一百卷。会凉城覆没，所出经卷，零落殆尽。今凉王更写已出本六十卷，令送至宋台。”
此本盖道泰亲游印度携归，躬与译事，聚三百余人历三寒暑而成。其事业之艰辛伟大若此，道泰可谓一小玄奘矣!而其誉望之传于后者相去若霄壤，则时与地为之也。据道埏《序》，本有百卷，乱后佚去四十，仅存六十。然今在藏中者实八十二卷，《埏序》无年月，不知所谓“更写六十卷”者在何时，岂此后续有写出耶?抑将六十析为八十二也。然此八十二卷实仅有三犍度，当全书八分之三耳!计所谓百卷足本者，亦当不过四犍度而止，是亦仅得半也。此本译笔甚畅达，有时比唐译更易了解，他日有治《婆沙》者，殆不失为一种良参考品。至其术语或不确当，文义或有小舛，则固意中事。例如唐本《杂蕴》中之补特伽罗纳息，《结蕴》中之有情纳息，凉本皆译为《人品》。补特伽罗与有情，梵文本为二字，皆含有生命的意味，而性质不同，译为“人”殆两失之。即此可知译事之不易，亦足证后此译学之进步也。
(三)唐译二百卷本
奘公以显庆元年七月二十七日于慈恩寺译此，至四年七月三日成。沙门嘉尚、大乘光等笔受(见《开元释教录》卷八上)。奘公译业最伟大者，为六百卷之《般若》，次即此书。不独在奘公著述中，此为巨擘，殆可谓中国往古来今翻译界中之第一流事业也(此外巨帙推罗什之《大智度论》、奘公之《瑜伽师地论》及此书之凉译本，皆百卷。再次则实叉难陀之《华严》、奘公之《顺正理论》皆八十卷)。若语于文章，则奘公价值具在，吾何庸赞一辞!
四 《毗婆沙》研究复活之希望
《婆沙》虽有两译本，然在我国学术史中，研究之业，殆未尽量。盖东晋及南北朝初期，治毗昙者虽不乏，然凉译《婆沙》，出自西鄙，中原江左，睹者盖希。观梁、唐两《僧传》中，述毗昙诸师所讲授，罕有道及此书者，其湮而不彰可推也。自兹以往，高唱大乘，并毗昙宗且绝迹矣!奘师盛弘法相，为导河积石之计，故《六足》、《发智》、《婆沙》具译焉。然即唯识一宗，再传以后(玄奘、窥基、慧治)，已就衰落，况此学之在当时，不过唯识之附属品，其不为世所重，有固然也。然则此前后两译二百八十二卷之文，千余年来，尘封蠹饱，其曾经卒读之人，盖屈指可数，遑论以此名其家者哉?夫空谈则尽人可托，实学则贤者犹难。以《婆沙》之委曲繁重，虽当时印度笃学之士，犹且累年不能殚其业。况在我国，其于此种哲理之素养，本自缺乏，又经重译之后，术语迷离，文辞诘屈，开卷数行，则已恐卧。加以黜在小乘，动遭轻蔑，彼号称佛弟子者，一声弥陀，几条公案，便以大乘慧业自命，并世友、旃延之名且不屑道(抑且不知)，遑问其学?顾吾以为今后若真有忠于佛教，欲持以自利利他者，则对于此大慧古德之著述，决不可付诸等闲，请言其故。
第一，吾辈确信佛教能使全世界人类得大饶益，然欲使佛教普及于今代，非将其科学的精神力图发展不可。质言之，则当从认识论及心理学上发挥而已。而《毗婆沙》则其渊薮且其关键也。
第二，佛教之根本义，本以智慧为解脱之法门。《婆沙》所教，有涂辙可循，最中正无弊，吾辈若欲得确实之基础，宜守此渐法。
第三，若治大乘法相宗者，则必须取途于《婆沙》，否则对于《唯识》、《显扬》、《摄论》诸书，不能得其渊源，往往无从索解。
第四，即治他宗者，若对于法数名句，无相当之智识，则所谓“杜撰般若，笼统真如”之弊，必不能免，或因此而益增邪见，此惟治《婆沙》最足以药之。
第五，治泰西哲学及心理学者，必须兼治《婆沙》，以其所发明者多为欧美人所未逮也。吾辈若能联合两者为比较的研究，必可以新有创获以贡献于人类。
第六，治宗教史或哲学史者，尤当以《婆沙》为鸿宝。盖此书不惟将当时佛教各派之学说广为征引而已，即诸外道之教义，亦多所网罗。吾辈苟能分类爬剔，则印度思想之全部，皆于此可见。
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