乌托邦与我们

二、乌托邦与我们

布洛赫的乌托邦思想最大的独创性就在于他对于走出欧洲文明危机的道路的探讨。在布洛赫看来，真正的道路只有一条，那就是唤醒沉睡于人内心深处的乌托邦的精神，追求关于人的存在的真理。他反复强调，在归根结底的意义上，只有我们自己才能拯救我们的生活，因而这是一条人本主义的道路;与此同时，他又指出，我们的存在相对于我们而言是一个神秘的隐匿者，我们永远无法直接地达到它，因此这条以自我遭遇(self-encounter)为目标的道路对于我们来说又同时是一条迈向超越的道路，它意味着我们超越了个体的死亡，达到了具有普遍性高度的自我遭遇，进入了真正的永恒。综合在一起，我们可以说这是一条内在的超越的道路。它同时包含着两个环节:“自我遭遇”和“使内在的成为外在的”。前者使我们能够真正站在普遍性和永恒性的高度上来面对世界，后者使我们能够真正通过包容和接纳这个世界而赋予我们的生命以具体的内容。在接下来的论述中，首先我们将从思想史的角度说明，这条乌托邦哲学的道路实际上是对自康德以来的哲学道路的继承;其次我们将简要地交代其乌托邦哲学的基本出发点，即我们的存在的黑暗;最后，我们将分别说明这条道路所包含的两个核心环节，即“自我遭遇”和“使内在的成为外在的”。

(一)内在的道路

在《乌托邦的精神》的写作意图中，布洛赫明确地把自己所走的道路称为内在的道路(the internal path)，它主要指通过对关于我们问题(we-problem)的追问，最终达到自我面对，达到存在的真理。在具体地展开其内在的道路之前，布洛赫先通过讲述康德哲学和黑格尔哲学的关系，对内在道路的具体特征进行了说明。关于内在的道路，布洛赫之所以选择从康德的哲学谈起，是因为康德哲学和他的乌托邦哲学在出发点上是一致的。布洛赫的乌托邦哲学从人的存在是一个隐匿者的现实出发，从当下的黑暗出发，而康德哲学所面对的问题也是人的本体世界的不可知。在此基础上，更重要的是康德哲学和他的乌托邦哲学一样也是从我们出发的哲学。“谁一无所是，谁也就永远不可能遇到任何外面的东西。没有我们自己，我们也永远看不到将来会是怎样的。这些至少已经被基尔凯戈尔，尤其是康德预见到:他给予了‘主体的’自发性以应有的地位，它是我们的唯一的救赎和对色彩的宣称，既然没有任何其他的东西能够提供颜色或实体。”⁽¹²¹⁾

在布洛赫看来，康德哲学的伟大并不在于它为近代科学找到了根据，而在于它对何为人的根本的问题的追问，也正因为这样，康德的哲学才是超越时代的。康德的追问从什么是普遍有效的问题开始，由此他进一步深入到什么是先天的问题并找到了知性;但对知性的批判却表明知性并不能构造对象，尤其不能构造对象的总体，于是他又深入到了理性;在实践理性的层次上，对“绝对”的希望成为实践性的调节原则，因而他的哲学是一种乌托邦哲学。但布洛赫又指出，内在的道路在康德的哲学中并没有被坚持到彻底，康德最终并没有达到乌托邦的现实(utopian reality)。

在康德的实践理性中，人摆脱了外在的束缚，成为自由的。而这同时也意味着人无所凭靠，他所有的只是对“绝对”的希望。布洛赫指出，人们常常因为这点而抱怨康德哲学导向了宗教是不准确的。“我们没有必要抱怨康德偷偷地以内容的方式保留了有效性”⁽¹²²⁾，因为“绝对”在他那里只是纯形式的，而这种纯形式性最终又会消解掉康德哲学的力量，因为纯形式的“绝对”的有效性只可能出现在无限的过程之后。在这个意义上，布洛赫说黑格尔对康德哲学的纯形式性的指责是有根据的。“黑格尔关于合理的都是现实的思想提前彻底终结了人与世界之间的冲突，但是康德的理性的无限性，尤其是实践理性，却使得世界成为一个没有边岸的海洋:对于苦难中的真正的旅者来说，如果根本就没有任何到达的可能，这会给他们带来什么安慰呢?”⁽¹²³⁾因此，布洛赫赞同巴德尔(Baader)的看法，认为康德哲学还不够深刻，康德虽然在对何为人的根本的追问中达到了实践理性，使人超出了现象界，但他却没有在实践理性中直接地达到我们的实在(reality)。进一步地说:“设想人们应该在没有关于另一种生活的现实的任何希望的情况下，就放弃他们所熟悉和了解的现实生活，是极其矛盾和极具讽刺意味的”⁽¹²⁴⁾。即我们要在没有关于“绝对”的直接体认的情况下就能做到彻底超越现象界，几乎是不可能的。布洛赫在这里要强调的是，对于超越了时间的乌托邦的绝对的主体来说，存在着乌托邦的现实，它的实现虽然不是得到保证的，但它却有着康德的绝对命令一样的必然性。也就是说，布洛赫认为关于人的存在的真理不能仅仅是纯形式的，而是关于乌托邦的现实的。

布洛赫要把自康德以来的这条内在的道路坚持到彻底，就必须克服它的纯形式性和“恶”的无限性。这种克服主要体现在两个方面:一是要深入到我们的存在的内核之中去体认乌托邦的现实，二是要进一步地使内在的成为外在的。在前一个方面，布洛赫受到了基尔凯戈尔的很大启发。基尔凯戈尔的哲学的意义在于，它不仅把人的存在的问题作为哲学的根本问题，而且还在对人的存在问题的追问中走向了深处。基尔凯戈尔要逼问人的存在的溢出理性认识之外的意义，要在人面向死亡时的恐惧和战栗中体会人的存在。同样，布洛赫也要从当前的黑暗出发，即从人无法在意识中达到自身的存在出发，去追问关于我们的问题，去体认人的存在的乌托邦的剩余。在后一个方面，布洛赫则自觉地吸收了黑格尔的思想。黑格尔哲学用有内容的逻辑扬弃了康德哲学的纯形式性，使内在的成为外在的。布洛赫一方面指出，黑格尔在这个过程中取消了哲学与世界之间的对立，使哲学下降到了与外在世界同一的水平;另一方面也指出，黑格尔哲学正因为使内在的成为外在的，实际上比康德哲学走得更远。用更形象的语言来说，就是康德哲学比黑格尔的哲学站得更高，因为他站在超越了现象界的实践主体的立场上;但是黑格尔的哲学却比康德哲学走得更远，因为它已不是仅仅停留于纯粹的形式性，而是通过使内在的成为外在的而包容了丰富的内容。布洛赫要强调的是，我们不能在这二者之间作简单的选择，因为没有黑格尔，康德的哲学就是未完成的。只有把自我面对和使内在的成为外在的这两个环节都包容进来，内在的道路才能被进行到彻底，沉睡于我们内心深处的乌托邦的精神才能真正被激活并焕发出强大的力量。用宗教的语言来解释，就是必须把圣灵灌注时的口才转化为先知的预言，即必须把我们所获得的关于上帝的真理用人们可理解的方式传达出来，必须把历史的内容包容进去，我们才能在乌托邦的精神的引领下，使世界成为我们的世界:“在圣灵灌注之后，在达到自我——和我们——遭遇(Self- and We- encounter)之后，向外进入世界的运动，进入世界——百科全书的运动必须实际展开，也正是为了这个，自我面对才发生的;但向外进入世界并不是为了迷失在世界中，而是为了破坏其中的虚假和黑暗的扩张，为了使它成为灵魂的世界，关于我们的问题在起点也在终点。”⁽¹²⁵⁾

这样，通过对从康德到黑格尔的发展的解读，布洛赫就交代清楚了自己的内在的道路，他的内在的道路要使康德通过黑格尔而完满起来，要使乌托邦的精神真正焕发出变革世界的力量。即它包括自我面对和使内在的成为外在的两个环节，通过第一个环节，布洛赫不仅要把我们的眼光从外部世界转向我们自身，而且要穿透我们的存在的当下的黑暗，要直接达到对乌托邦现实的直接体认，这是一个纵向深入的过程;在此基础上，他还要使内在的成为外在的，要使我们进入到世界中去，通过批判和破除世界中的虚假和罪恶而使世界成为我们的世界，这是一个向外扩张的过程。

(二)关于存在的黑暗

首先是通往自我面对的纵向历程。这条内在的历程(internal journey)开始于我们的实际生存状态，那就是我们的黑暗。布洛赫的所有思想都是从对我们的黑暗的考察开始的，翻开《乌托邦的精神》，几乎每一章、每一节的开头部分都在讲我们无法真切地把握我们的存在。不仅如此，这也是一个贯穿了他的整个一生的基本思想，他晚年的《未来哲学导论》也是从当下的黑暗讲起的。因此，詹姆逊(Fredric Jameson)在《马克思主义与形式》中的《恩斯特·布洛赫与未来》一文中指出，布洛赫的哲学是从最基础处开始的。他不是从抽象的理论出发，而是从最基础、最实在的东西开始，因为我们在世(being-in-the-world)的最基本形式就是黑暗和惊奇。

关于我们的黑暗(our darkness)，布洛赫从几个层次上对它进行了考察。他首先从我们的意识和我们的存在的关系来看，指出我们的意识永远无法把握当下的瞬间，我们所能做的只是把刚刚完成的过去作为我们的经验对象。所以我们自身的存在对于我们来说是黑暗，我们只能像对待别人的存在一样来对待自己的存在，只能从外面而不能从生活的内部来体验它。接着他又用充满现实感的语言强调，在现代社会中，我们已无法过本真的生活，只能浑浑噩噩地活着，无法本真地体历每个当下的瞬间。正因如此，我们已经不知或已丢掉了道德生活的内在的集体的品质，我们心中的精神(圣灵)的萌芽已经枯萎了，我们无法达到我们。在此基础上，他又进一步通过我们和作品(work)之间的关系来讲我们内心深处的真。只有能创造出有力量的作品的人的内心中还存有真，而那些平庸之辈则是中空、虚假的。也可以说，作品可以引导我们去体会孕育于我们内心深处的那份真。在艺术家创作作品时，他坚守的是这份真，而且在面对着这份真时，他感到的会是道德上的悲痛(grief)，因为在这些标准的衡量下，作者本人仿佛是要崩溃的。在现代性条件下，由于技术的盛行，人们越来越难坚守自己内心深处的真，越来越沉湎于平庸和琐屑并以前者为真实。在这种处境中，有人满足，有人绝望，有人悲痛。满足者已彻底蒙蔽了自身中的真;绝望者则略胜一筹，他至少还能体会到某种缺失;悲痛则是艺术家的体验，因为他不能坚守那份真，那份无条件的“是”，他也不是全然真实和本真的。“然而甚至艺术家也不能到处都有，不能总是很容易地就相信那份光明，这光使他的思想照亮了他心中的和他之上的道路。这些最终仍然留下来的疑问、绝望以及无条件的‘是’的严肃性的缺失就是对悲痛的第二次体验，是有创造力的人的担忧。他担忧即使如此，他也不是全然真实、本真的。”⁽¹²⁶⁾这也就是说，当下的黑暗笼罩了所有的人，即使是艺术家也不是全然本真的。

不仅如此，布洛赫还进一步指出，我们也不能在不再意识中达到我们自己，不能通过对梦等无意识活动的解析而达到我们的存在本身。⁽¹²⁷⁾因为不再意识的内容实际上是我们曾经的意识内容，而我们的意识从来就只能把刚完成的过去作为对象，从来无法达到对当下瞬间的把握。布洛赫在这里之所以要讨论不再意识，是由于以下三个方面的原因:

第一，它以梦或记忆等方式存在于我们的生活中。我们无法体验当下的时刻，总是只能把刚刚完成的过去作为自己的经验对象。但这并不意味着所有的过去都一直保留在那里作为我们意识的对象;相反，每一个过去的内容都将不断地隐去，成为不再为我们所意识到的(the no longer-conscious)。然而这并不是说它们就不存在了，它们仍然以梦等方式存在于我们的生命中。

第二，不再被我们意识到的这些内容对我们也有着一定的意义。正是在这一点上，布洛赫表明了自己的思想与弗洛伊德的思想的不同:弗洛伊德尤其看重这些不再被意识到的东西，认为它们是决定人的生命的最根本的东西(如性冲动、死亡本能等);而布洛赫则认为这些不再被我们意识到的内容的意义不是根本性的，它并不是本真的自我，也不是乌托邦之光，它的意义仅仅在于它是前者的密码(cipher)。

第三，讨论那不再被我们意识到的东西与我们对科学的理解密切相关(参见本节第二部分的相关论述)。通过对不再意识的说明，布洛赫既进一步地展开了我们的黑暗的内容，也明确表明了他的乌托邦哲学与以弗洛伊德等为代表的面向过去的哲学的根本不同。我们的黑暗不仅表现在我们不能在意识中达到对我们的存在本身的直接体认，而且也包括我们不能在不再意识这样一种无意识(unconsious)中达到我们内心深处的真。

(三)自我遭遇

1．在希望中的惊奇

布洛赫认为，我们不能在意识和不再意识中达到关于我们的存在的真理，并不等于说我们注定永远处于黑暗中，永远无法解开我们的存在的秘密。相反，希望将给我们带来那照亮当下的黑暗的乌托邦之光。如此的希望、期待也是一种无意识(unconsious)，但它与不再意识(no longer-conscious)却全然不同，虽然这样一种希望有时也让人感觉像一种回忆，但它绝不是那缘自于生物的冲动的回忆。尚未意识(the not-yet-conscious)作为一种无意识(unconsious)是指向黑暗中的光明的，而绝非指向曾经是的某种过去。艺术家的天才也就体现在他开启了新的世界，在他那里，爱已不仅是生物意义上，不仅缘自于生物的冲动，而是神学意义上的，属于更高的层次。布洛赫在此主要表达两层意思:一是尚未意识不同于不再意识，它指向将来、指向天国;二是相对于最后的精神充满，它是潜在之根(借用莱布尼茨的话，spiritual roots)，所以乌托邦哲学要研究“尚未意识”这样一种更高层次的无意识。“乌托邦哲学，它是关于能照亮向上和向前的道路的思维方式的哲学，关于那被不完全、被神秘的经历所遮蔽的灵魂的哲学，关于那自未来而发出的不断扩散的光亮的哲学，现在要开始研究这种更高层次的无意识，这种最基本、最深入的东西，研究在这现在(the now)中自身运动着最原初的秘密的潜在性，简而言之，即研究我们关于自己的精神加冕的创造性的无意识。”⁽¹²⁸⁾

希望之所以能够使我们穿透当下的黑暗，就在于它带来的既是一个与过去和现在都全然不同的新的开端，这开端同时又是我们自己。也就是说，希望的未来既是他者性的，又是内在性的。关于希望对于我们的意义，布洛赫从当下的黑暗和惊奇之间的相互应用关系方面对它作了进一步的说明。惊奇(amazement)是我们在希望中获得的主观感受，而这种感受对于我们来说既是他者性的，又是内在性的:他者性，是因为它带来的是与我们过去所经验的完全不同的东西，而且它的发生毫无规律可循;内在性，是因为在它所带来的那种全身心的震撼中，我们开始抛开对世上的那些虚浮事物的执着，开始关注我们自身的存在。布洛赫又进一步地指出，我们在希望中所感受的惊奇实际上是和我们的存在的黑暗相应和的。相对于我们所经验到的过去，当下的黑暗和惊奇都代表着“新”，而且它们二者都与关于“我们”的问题密切相关。具体来说，惊奇是处于潜在性之中的黑暗;正因为在惊奇中，我们的存在的黑暗或存在的秘密处于潜在性的状态，黑暗也就获得了可见性，因为黑暗不能在近处被照亮。“因此，当下的黑暗在与那突然向我们袭来的惊奇所产生的共鸣中苏醒，因而它的潜在性获得了最初步的‘可见性’以及受我们的影响而产生的对存在的体验和存在的充实。”⁽¹²⁹⁾这样，我们就在希望带来的惊奇中获得了穿透存在的黑暗的光亮。这实际上意味着，我们永远不能在当下像把握某物一样把握我们自身的存在，只有在希望中，在惊奇所带来的震撼中我们才能够关注自身的存在，走向自我面对。

为了说明这条内在的道路与其他哲学道路的不同，布洛赫又强调了两点:一是关于我们的存在的问题是纯粹的问题，另一点则是内在的道路实际上是最为实在的道路。纯粹的问题是指关于我们的问题只能被当做问题而不断地被追问，不能被理解为已经预示了某种解决。“为此，只有一件事是可被准确而实在地讨论的:把关于我们的问题纯粹地理解为问题，不把它看做对某种可能的解决方法的暗示，这个被陈述的但却不能被解释的问题自身存在，为的是把这纯粹陈述本身理解为对它自身的最初的答案，理解为对关于我们的问题的最可靠、不偏离的确定。”⁽¹³⁰⁾布洛赫在这里强调，要探求我们的存在的秘密，唤醒人之为人的根本，只能走内在的道路，只能处于不断追问的过程中。如果我们把解决问题的出路寄托在某种外在的事物上，那就会使惊奇本身被停止，使我们偏离自己，无法达到自我面对，而这恰恰是以黑格尔的哲学为代表的宏大叙事哲学所走的“独断论的”⁽¹³¹⁾道路。与这种外在的哲学道路不同，内在的道路坚持的是我们相对于外部世界的超越性。我们不能通过把我们的希望落实在某种外在的对象上而取消我们与现实之间的张力;我们只能在对他者性的未来的希望中不断地追问关于我们的问题，不断地理解我们自身的存在。

布洛赫又通过对“惊奇的足够”(the adequation of amazement)概念的阐发进一步强调了我们的存在的超越性。“惊奇的足够”指通过把我们的希望落实在某种外在的对象上或某种理性的观念上而止住惊奇，而消解掉我们对未来的渴求和希望，最终遮蔽掉我们的存在中的乌托邦的剩余。正是由于这种乌托邦的剩余，我们才能不断地超越外部世界，永远满怀着对未来的渴望和对生命的激情。“但是人应当拒绝让自己很快地被熄灭。渴望(hunger)不能被欺骗，它只知道这也不能满足它，那也不能满足它，但是关于究竟什么才能满足它，它只能有一个预感，因为它尚未实现。”⁽¹³²⁾在这里，布洛赫要强调的是，我们绝不可能在某一次惊奇的感受中，一劳永逸地达到对存在的秘密的把握，存在的秘密也是不可能在某人那里，或在某个体系那里被完全把握的，因为它指向最终的完满，指向灾难之后的救赎。“但我们应当理解并记住:那个答案永远不可能在一本书中被表达出来，也不可能在一个教会中或一个学术体系中被表达出来。一旦人们把这个最终被正确理解的问题构造为绝对的危机，它一旦出现，至少意味着这个世界的不可避免的终结，与此同时终结的还有在这个世界上的书、教会、学术体系等。”⁽¹³³⁾也就是说，关于我们存在的真理是乌托邦的真理，我们在希望和惊奇中只能不断地获得对它的预感，永远不可能像黑格尔等人所以为的那样，达到对它的完全把握，达到对真理的实现，因为真理的实现将意味着对现存的一切的破坏，意味着最后的毁灭和在毁灭后的救赎。这样，布洛赫就把我们的存在的超越性凸显了出来，这种超越性在现实生活中体现在人对外部世界的超越上，体现为人与外部世界之间的张力，在最终极的意义上体现为救赎对毁灭的超越。

与此同时，布洛赫又指出，内在的道路并不是一条虚无缥缈的路，而是一条实实在在的路。它在我们的生活中是有根据可循的，这根据就是那些良知式的道德观念或神秘观念。与康德对道德观念的解释不同，布洛赫认为我们在希望中获得这些观念。康德在《实践理性批判》中用先验的方法推导出那些存在于理性之中的道德观念，这方法本身就决定了这些观念的纯粹形式性。布洛赫则强调这些观念都产生于我们对未来的希望和对现实世界的不满，因而它们是超越的，是一种道德的—神秘的剩余，又直接关联着实践。更确切地说，这些观念既不是纯形式的，也不是关于现实的、描述性的，而是乌托邦的。所有这些观念都围绕着我们的存在的最深的秘密，都指向人的最终赦免。

可以说，上述这两点更进一步地说明了我们通过内在的道路所达到的关于我们的存在秘密的根本特点，即乌托邦精神的根本特点。它既是超越的，又是内在的。正因为它是超越的，它才能够把我们不断地从外在的虚假的世界中解救出来，把我们带向最终的赦免，带向另一个世界。正如布洛赫在总结内在的道路时所说:“最终宣告那一时刻的目的是把我们自己从世界当中赢取回来，用一只纯净的手去触及非认识(unknowing)的邪咒，正是那顽固的非认识把我们变为石头，用最多样化的虚假的形状把我们伪装成植物、动物、半自然、世俗的结构等，使我们的灵魂处于死亡般的睡眠中，使它脱离自己流亡在外，使它与我们所期盼的最终被揭开的真理相隔绝。”⁽¹³⁴⁾与此同时，它又是内在的，把我们从虚假的外在世界中解救出来，是为了使我们真正地成为自己，使世界成为我们的世界。即“我们最终将认真地认识到，我们自己就是引导这世界上的所有变革的原则，没有了这原则将没有过程，没有希望，没有问题⁽¹³⁵⁾，没有上帝也没有天国”⁽¹³⁶⁾。

2．艺术与爱

为了进一步说明“我们”是如何达到关于“我们”的存在的真理、达到“我们”的，布洛赫又专门探讨了爱的主题。布洛赫认为，我们正是在爱中得以成为我们自己，在爱中，我们的灵魂得以诞生。换句话说，就是我们在“惊奇”中所达到的恰恰是那能够支撑起我们的普遍的生命的爱。在这里，布洛赫通过对爱的阐发，又再次强调了艺术的乌托邦的功能。他指出，女人对于“我们”的意义既集中体现了艺术作品对于“我们”的意义，又高于所有的艺术作品对于“我们”的意义。前文中曾提到，布洛赫在探求沉睡于我们内心深处的乌托邦的精神时，特别提到了艺术作品对于“我们”的意义。如果说，在现代世界，在现实生活的其他部分我们已经无法达到我们内心深处的真(what is genuine in us)的话，那么艺术作品则是一个例外。在《乌托邦的精神》中，布洛赫花了大量的篇幅讲述艺术作品与我们的关系，从最简单的与我们的生活息息相关的一把旧水壶到造型艺术再到音乐。在整本书的一开始，布洛赫就明确告诉我们，我们生存于黑暗中。要突破这黑暗，布洛赫首先把眼光投向了艺术。一把旧水壶，在布洛赫看来就可以把我们带进更加贴近自我的状态。他引领我们进入一个陌生的新领域，又因此而使我们获得了关于我们自己的确凿印记;不仅如此，他还为我们打开了一扇通向他处的门。这就是所有的艺术作品，尤其是音乐的魔力之所在。这就是说，艺术作品能够引领我们去面对我们内心深处的真，面对我们的存在本身，并使我们在这种面对中进入“我们”。与此同时，布洛赫还指出，虽然我们也曾经一次又一次地接近蕴含于我们的存在之中的那份真，那将能燃烧一切的圣火，但我们实际上并没有真正地达到它，最内在于我们的依然是没有穿透的黑暗，是隐匿者(incognito)，即艺术作品虽然能够使我们不断地接近关于存在的真理，但却永远无法达到对它的最终实现。

关于我们存在的真理在爱中得到了呈现。布洛赫一再强调，人类之所以会有两性之爱，绝对不仅仅是为了种族的繁衍，也就是说两性之爱并不是为了满足人的动物性的需要，两性只有在互爱中才能真正地成为我们。具体来说就是，男人在对女人的需求和爱之中成就自己，走向完满，或者更进一步说，女人就是埋藏在我们的内心最深处的梦，我们在对女人的爱中实现了我们自己。所以布洛赫说女人是所有艺术作品的最高的和先验的原则。如果说艺术家们一直在为对心中某个作品的预感和希望而不安的话，那么他最终则可以在对女人的爱之中达到对自己的愿望的最终实现。女人之所以具有这样的意义，她之所以能高于一切男性主义(masculine)的东西(如国家、友谊、理性的建构等)，是因为她既是明灯，又是结果。也就是说女人最能深刻地感受到惊奇，并在惊奇中达到完满。更明白地讲，布洛赫在这里要表达的是，男人在对女人的爱中，不是否定了自己，而是提升了自己，而是和他所爱的女人一起进入了“我们”。在这里，布洛赫特别强调了女人的意义，就是因为女人由于对惊奇的强烈感受而成为指引他们二人走向完满的明灯。

布洛赫在这里之所以对爱进行专门的阐述，主要有两个方面的意图:一是要告诉我们，我们虽然正在走向毁灭，但我们依然有通往天堂的路，而且这路就在脚下——在艺术中、在爱中。布洛赫与康德不同，他没有把天堂放在无限遥远的地方(头顶的天堂和心中的道德律令)，而是放在最近的领域中。⁽¹³⁷⁾在这点上，布洛赫与陀思妥耶夫斯基的思想相应和:“生活就是天堂，我们大家都活在天堂里，可是我们却不愿意知道这个，如果愿意知道，那么明天全世界就都会成为天堂了。”“每个人的确都在众人面前对一切人担有种种罪责，只是人们不知道罢了，如果知道了——立刻就成为天堂了。”⁽¹³⁸⁾要理解这一点，我们首先要明确，布洛赫强调我们可以在爱中达到神学的高度、进入天堂，并不会消解掉他关于危机、关于死亡的观点的力量。因为我们虽然没有彻底地进入地狱，在爱中我们还有灵魂，但这只是在极其有限的范围内以若隐若现的亮光的方式存在于我们世界中的，而且它将要被湮灭，所以我们要从这里开始、从大地开始，去冲破黑暗，迎接光明。另一方面的意图是，说明在爱中呈现的存在的真理的神学高度，也就是说这样的爱不是自然的人之间的互爱，不是停留于动物水平的爱，而是被提升了的爱，是基督的爱。在爱中，我们经历了改变我们生命的、共同的自我面对。在这里，我们不是否定了自己进入了他者，因为我们所爱的他不是原本的自然的他，而是同样在爱中得到提升的他。所以爱使我们共同进入“我们”。在同样的意义上，布洛赫对基督教之爱进行了解释，在基督的对邻人之爱中，同样经历了这样一个共同的自我面对的过程，用形象的话来说，基督之爱中同样有一个先下降、后上升的过程。下降是我们去关心邻人、关爱弱者和罪人，而上升则是指我们在这个过程中不是否定了自己、不是使自己下降到罪人的水平，而是和我们的邻人一起共同经历的自我面对进入了“我们”。这样一来，布洛赫就通过对爱的论述，更进一步地说明了内在的道路的特点，它既是实实在在的，是源于我们自己的，又是超越的，将引领我们走向最后的完满。

3．基督之爱

布洛赫最后通过明确地揭示存在于我们身上的基督的意义，也明白地说出了乌托邦的末世论的含义。首先，他指出，基督的形象的意义不是以清白之身替人赎罪的形象。替人赎罪的思想来源于近东的异教思想，尤其是近东宗教信仰中有关太阳的传说。这一思想与基督教思想的根本不同在于:它强调通过赎罪而达到对当前的世界(自然)的恢复和肯定。而布洛赫指出，基督教的精神是追求从这个世界中的救赎。基督的意义在于:在听从爱民良心的呼唤中，走向他人，在对他人的爱中达到普遍的自我面对，达到我们。

其次，基督的意义还在于他对于魔鬼的最终胜利。写在基督的被揭开面纱的脸上的秘密就是:他拿回了魔鬼所强占的一切，获得了对魔鬼的胜利。在这里，布洛赫明显地吸收了基督教末世论的思想。在基督教的末世论中，在最后的救赎之前有一场毁灭性的灾难，也就是说在基督复活之前魔鬼会做最后的挣扎，会把世界的一切尽力纳入自己的统治之下，因而基督复活时将会有一场灾难和斗争，通过这场斗争，基督将人从魔鬼手中拯救出来。后来这一思想在基督教的一些异教学说中得到了更进一步的发挥，他们把这场灾难更进一步理解为是对整个世界的彻底毁灭，最后的救赎仅仅是精神上的救赎。布洛赫在这里借用基督教末世论的关于基督与魔鬼的最后斗争的说法，是为了说明关于我们的存在的真理只有在末世论的意义上才能充分展开。也就是说，我们对存在的真理的追问将最终使我们超越一切虚假和罪恶，直至最高的完满。

再次，基督的意义是末世论的而不是神学的。布洛赫强调对基督的秘密的最后揭示，带来的是上帝之名的圣化，而这圣化是在人的手中完成的。在这里可以明显看出布洛赫的思想与本雅明的思想的相应和之处。在通往救赎的路上，本雅明和布洛赫都认为语言起着重要的作用，西方文化的堕落首先体现在语言的堕落上，语言由直接性的语言堕落为间接性的，甚至沦为政治的工具。他们二人追求的是对语言的直接性的恢复，而这语言的直接性就体现在上帝之名中。也就是说，在上帝那里，命名本身就意味着达到真理，就意味着使存在呈现。比如说，《圣经》的《创世记》讲，上帝说有了光，于是就有了光，在这里命名和事物本身是直接统一的，名字不是一个任意的符号。而布洛赫在这里所强调的对上帝之名的圣化，就是指人在对上帝之名的呼喊中自己达到了最后的完满，使得蕴含在我们身上的基督得以呈现。布洛赫强调基督的意义是末世论的而不是神学的，就是说基督不是一个和我们毫无关系的、高高在上的上帝，而是以尚未(not-yet)的形式蕴涵在“我们”之中的。基督的意义只有在我们最终从灾难走向完满时才能在我们的身上得以呈现。在这里，布洛赫以鲜明的方式表明了他的哲学与基督教神学的不同之处。他在这里虽然也强调人的存在的超越的维度，但却不像神学那样认为这超越性来源于上帝，最后的救赎在他这里意味着我们自身成为上帝。

到这里，布洛赫就把纵向的历程全部展开了，从最初的黑暗到在惊奇中关注自身，再到在爱之中进入“我们”，再到最后通过末世灾难使我们自身成为上帝。在此过程中，布洛赫强调的是乌托邦精神的他者性、内在性和终极性的统一。这个过程是我之进入“我们”的过程，也是我们冲破重重阻力、努力实现创造的过程。

(四)使内在的成为外在的

纵向的历程之后是向外扩张的过程，即使内在的成为外在的。“这就是内在的道路首先能达到的，即朝向我们所说的自我面对，准备内在的世界，没有它，我们投向外界的所有目光都将是空洞的，都将不是那样的磁力，它能吸引出内在的世界并帮它突破这个世界上的所有虚假。然而最后，在这个内在的纵向的历程之后:愿一种新的扩张能出现，愿世界成为灵魂的世界，愿乌托邦的外在的宇宙的功能得以实现，它反对苦难、死亡和纯物理世界的空壳部分。”⁽¹³⁹⁾布洛赫坚持，必须使内在的成为外在的。如果仍然以康德哲学和黑格尔的哲学为例来说，就是康德必须通过黑格尔才能够完满。⁽¹⁴⁰⁾

1．为什么必须使内在的成为外在的

理由很简单，那就是只有这样人才能真正地成为人，才能过真正属于人的生活。在《乌托邦的精神》的附录《卡尔·马克思、死亡和末日》的第一节中，布洛赫就明确指出只有人才能照亮自身的类。“人不像任何其他的动物，他们对于自身的类是危险的。但是他们同样又能够照亮自身的类，照亮自身所处的地方，这是任何外在的火所无法做到的。”⁽¹⁴¹⁾布洛赫在这里通过比较低级生命与人，说明低级生命都被限制在自己的生物性的“类”之中，只有人才能达到对内心深处的那份生命的脉搏的自觉，即达到对乌托邦的精神的自觉追问，并通过这样的自觉而使人过上总体性的生活，使世界成为人的世界。但要使人真正地处于这样的状态，除了要通过纵向的内在道路而达到自我面对之外，还必须使内在的成为外在的;否则，我们的内在世界也将枯萎。之所以如此，是因为我们既被外在世界的虚假包围着，又被个体的死亡逼迫着。

布洛赫首先指出，在我们生活的世界上充满着种种虚假的意识形态，这些意识形态把我们变为追求利益的动物、崇拜权力的动物……这样的现实使得内在的自我不能居留于自我之内，必须进入周围的生活，必须从与自我相遇的地方进入外部的世界，深入到社会、政治生活中。也就是说，被唤醒的乌托邦的精神对我们来说，近乎革命的良知。这样的良知既要深入外部世界，同时对于外部世界来说又是超越的。“由于思考的主体并不就专属于它所处的时代，它所根据的集体也不仅仅是社会的集体，革命的概念只能被当做关于应该的目录(即我们那些甚至超越了既定的历史给予性的任务)在离心于其时代的条件下达到，这也就是说，这些革命的概念作为对目标的绝对的构成性的预见，对目标的知识，必须以一种超历史的具体方式产生。”⁽¹⁴²⁾布洛赫在这里不仅强调乌托邦的精神有革命的使命，必须外化，而且指出它是超历史的。乌托邦的精神永远保持着与现实世界间的张力，它的外化不仅带来对现实世界的改变，而且所有的这些变化都是指向最终的灵魂的世界的。关于这最终的灵魂的世界，布洛赫解释说，它“既非此世的，也非彼世的，也不是非宇宙化的，而是朝向主—客空间的新的无限的权力的”⁽¹⁴³⁾。进一步地理解，这里所说的世界是灵魂的世界或我们的世界，不是在平常的拥有的意义上说的，而是指世界中的每一个变化都与我们的实践紧密相连，都成为我们的事，整个世界可以被描述为我们的事在被做着。这样，人和存在之间的对立就终结了。⁽¹⁴⁴⁾

接着他指出，比这更为根本的是死亡的威胁，即人必须面对人的有限性的问题。人虽然不能直接地体验死亡，但却能在对他人的死亡的经验中推知自身的死亡。死亡的威胁就在于，如果它意味着一切的终结的话，那么人生的意义和历史的意义都将被消解。人的有限性最直接地体现在人的身体的有限性上，人的身体是易受伤害的，它的存在只能是短暂的。也就是说，人总是必死的，而这带来的是对个体性的限制或终结。因为只要人在自己的有限的生命中没能够实现那偶现于我们的生活中的最高的目的，那么死亡将使我们的生活毫无意义。哪怕在个体死亡之后，人的种族依然延续着，此时的种族延续也无法抵挡死亡的虚无。因为在这样的代际相传中，人们依然要追问，究竟谁或什么过了一种总体性的生活，即那样一种授予全人类的宽广的、历史生活?究竟什么才能保证各个个体、各代之间的连续性?更明确地说，就是如果我们不面对和超越死亡，我们就无法过真正的人的生活。超越死亡、走向永恒就意味着要使内在的成为外在的。也就是说，只有当我们去承担那内含于乌托邦之中的革命的使命时，只有当我们在与虚假和罪恶作战的过程中去主动地迎接死亡的挑战时，我们才能够超越人的有限性，达到永恒。在这个过程中，死亡对于我们来说，不再意味着对一切的终结，反而能够使我们(灵魂)的力量得以发挥，使我们能够真正地成为自己。用布洛赫的话来说，死亡带来的是灵魂的转世(the transmigration of our souls)。

2．死亡与灵魂的转世

关于死亡和灵魂的转世，布洛赫首先指出我们并没有理由从经验的层面上拒斥灵魂不死的思想。无论是东方的宗教还是民间的传说，都有很多关于灵魂不死的说法，有很多生动的记载。我们之所以对这些记载持不屑一顾的态度，只是因为我们在独断地坚守着人是要死的这样一个教条，我们并不能拿出任何经验上的证据来说明这些记载的虚假性。而人之所以坚信人都是要死的，又是从关于他人的死亡的经验中间接推导出来的，我们在不断地经验着他人的死亡，于是我们推及自身的死亡。也就是说布洛赫并不像基尔凯戈尔那样，把所有的注意力都投向我们面对死亡时的恐惧和战栗，他要强调的是人无法直接地经验自身的死亡，我们关于死亡的所有经验都是间接性的。也正因如此，布洛赫说有关灵魂不死是敞开的，并不是说有关人的有限性的真理已经彻底驳倒了灵魂不死的思想。他在他的乌托邦思想中所要展开的就是对灵魂不死的一种独特的理解，即灵魂在转世中达到永恒。

关于灵魂转世，布洛赫首先指出，它不能简单地等于灵魂的不朽，因为灵魂只有经过转世，经过一次又一次地“道成肉身”，才能成熟，才能成为包容着此世的他乡。也就是说，超越的灵魂必须同时是内在于我们和世界之中的，灵魂的转世不仅使我们成为本真的我们，与此同时，也使世界成为我们的世界。布洛赫在这里就表明了他与柏拉图等人的灵魂不死的思想的区别。在柏拉图那里，只是简单的灵魂不朽，生在他那里意味着灵魂与肉体的暂时结合，而死只意味着灵魂与肉体的分离，灵魂本身是没有经历死亡的，灵魂与人的生命的关系，就好比他的理念世界与现实世界的关系，二者是分离的。所以在他那里，虽然灵魂的不死也代表着超越的维度，但是这种超越的维度却不是同时又内在于我们自身的。布洛赫通过强调灵魂的转世，就把灵魂的超越性与内在性结合了起来，灵魂不是游离于我们身体之外的，它是内在于我们生命之中的，它本身也要接受死亡的逼迫和挑战。

接着布洛赫明确交代，灵魂的转世是指在死亡的逼迫下，灵魂呈现，灵魂在这里不仅作为回忆，而且作为对目标的希望。在这里最困难的问题是究竟如何理解灵魂在转世过程中的自我同一?即处于转世的过程中的我们，究竟如何才能认出那同一的灵魂?布洛赫的回答是，回忆、当下的瞬间和希望是同一的。也就是说，我们只有在最后的时刻，在死亡的逼迫下，在对超越死亡的永恒的希望中，才能认出自己，才能把握住自己。更进一步地说，就是灵魂的转世是完全掌管在我们自己的手中的，而不是被掌管在上帝等他者的手中。是我们自己“利用”死亡的逼迫，使我们成为真正的人，使外在的世界成为我们的世界。正是通过死亡的逼迫和灵魂的转世，我们对历史的理解才成为可能，我们才真正过上了总体性的生活。“因此，历史通过灵魂的转世已经被适当地分为两个空间——一个是低级的和世俗的，另一个是高级的和不可见的——正是在这二者之间发生了群体和时代间的轮回，这是就历史或关于下一个时间—空间的类型论在那个高级的空间中获得本质的起决定作用的类型而言的，此高级的空间即逝去者的空间，是处于这里和那里之间的中间领域。”⁽¹⁴⁵⁾这就是说，在灵魂的转世中，在生命的轮回中，历史成为可能，它是两个空间的轮回，其中高级的空间，即对同一的灵魂的体认是决定性的。在这样的历史中，我们才有了真正属于人类的生活。“灵魂的转世使每一个主体都能在历史的终结处在场，真正地在场，保证某一天给予‘人性’的概念以最具体、最包容的绝对实体性。”⁽¹⁴⁶⁾

3．末世论

要使内在的成为外在的，我们必须面对的另外一个最大的难题就是乌托邦精神最终指向的终结处究竟是怎样的。布洛赫在他的末世论中对这个问题进行了正面回答。布洛赫首先指出，在我们的现实世界中，有着两个层面:一方面是虽然我们活动着，我们却不知道自己的路，“但是大多数人都在不知道他们在做什么的情况下工作着，他们仅仅以那些没有价值的、次要的目标作为自己的工作的基础”⁽¹⁴⁷⁾。也就是说，我们在对各种各样的非本身的目标的追逐中，迷失了自己，这些目标包括物质利益、也包括一些虚假的精神性的东西。另一方面我们实际上又在通往那最后的终点。“当然，仅仅只需要一个简单的颠倒，我们碎片一样的活动的黑夜就会变成光明的、可衡量的;甚至在糊里糊涂中人们的面孔已经转向那个唯一的方向……”⁽¹⁴⁸⁾也就是说，我们虽然在现实的世界中迷失了自己，但是我们心中的乌托邦之光并没有完全熄灭。

接下来，布洛赫又通过对人的原罪的解释对这一思想作了进一步的展开。“在那儿，我们犯下了真正的原罪，即不想成为上帝那样。我们关于目的的坏的良知还知道怎样使我们的精神衰弱、僵化，以致原罪的另一部分潜入我们当中，即自我欺骗，满足于现状，把外部的世界和国家当做我们的目的，由于崇拜恶魔而把世界看做全能的，这样它就使得这样一种容忍根植于我们心中，即容忍我们与上帝的隔绝，容忍我们不愿成为上帝那样，而这正是敌基督(Anti-Christ)的真正形式。”⁽¹⁴⁹⁾也就是说，人的原罪就在于乌托邦精神的萎缩。在基督教神学那里，上帝是高高在上的，人的原罪在于骄傲，因为人偷食知识之树的果实，带来的是人要为自己立法、要成为自己的上帝。在这里，知识并不是指事实性的知识，而是指明辨善恶的知识，有了这样的知识，人就不可能再被动地接受外在的律法，人就把自己作为衡量一切的最高准则。布洛赫对人的看法正好相反，他认为人的原罪不在于骄傲，而在于懒惰和懈怠，而懒惰和懈怠在这里是指精神上的懒惰和懈怠，指人的精神力量的丧失。更进一步地说，就是人没有坚韧的意志力量，不能坚持对存在的真理的追问，不能让上帝通过我们而得以呈现。也就是说，我们自甘沉沦于外在的虚假的世界，不想成为我们自己，不想成为上帝，其具体的表现就是，我们满足于当前的世界，与当前的世界和解，容忍当前世界的虚假和罪恶，容忍与上帝的分离。如果说，在基督教神学那里，人是由于骄傲而与上帝分离的话，布洛赫则认为，人是由于乌托邦精神的萎缩才与上帝分离的。

在指出人的原罪的同时，布洛赫仍然强调乌托邦的精神与这个虚假的世界是共存的。布洛赫从来都没有把世界看做完全的黑暗，虽然我们由于原罪而迷失了自己，而整个世界成为虚假的世界，但与此同时，也总还是有精神与这些力量对立着。布洛赫要强调的是，我们不仅要看到这些精神在闪光，而且要唤醒它，要让它与这虚假的世界作斗争。如果我们仍然停留于原罪，停留于精神上的懈怠的话，那么世界只会变得越来越虚假，我们也将越来越丧失自己，可以说世界在走向毁灭。所以布洛赫一再强调的就是世界需要我们，只有通过我们与世界的对立，世界才有可能从虚假中摆脱出来，才有可能成为我们的家园。

但问题是，我们与世界的斗争将不能直线式地带来世界的完善，即从虚假的世界到我们的家园并不是以进化论的方式完成的。布洛赫在这里强调的是，我们的世界并不能避免毁灭性的末日灾难。也就是说，我们与世界的对立和斗争，最终会带来这个虚假世界的彻底毁灭。布洛赫在这里再一次利用了基督教神学的语言，反复强调，敌基督(Anti-Christ)会作最后的挣扎，会尽力吞没一切，因此我们与世界的对立最终带来的是一场毁灭一切的圣火。布洛赫也正是以这种方式回应了陀思妥耶夫斯基在《卡拉马佐夫兄弟》中所提出的对上帝的挑战。陀思妥耶夫斯基通过直面孩子的痛苦，向上帝的末日审判提出了质疑和挑战，“我不要和谐，由于对人类的爱，我不要和谐!我最好还是和没有获得报复的痛苦在一起。我最好还是处在这样的状态，保留我的没有获得报复的痛苦，我的没有被消除的愤怒，即使我是不正确的。是的，人们给和谐的估价太高了，为了进入和谐世界，我们付不起这么高的代价。所以我急于把入场券退回去。只要我是个诚实的人，那么我就应该尽早把它退回去”。⁽¹⁵⁰⁾布洛赫首先承认这一挑战的力量，即任何伟大的事业都不能建立在人们在历史中所遭受的这些无辜的痛苦之上。于是他强调带来这些痛苦的上帝和带来最终的救赎的上帝不可能是同一个上帝，前者实际上是敌基督，是魔鬼，可以说，在最终的救赎之前有对敌基督的彻底胜利，有对虚假世界的彻底毁灭。即布洛赫在这里以最极端的方式再次强调了人与虚假世界之间的对立，他甚至把这种对立表述为两个上帝之间的对立:一个是这个世界的上帝，一个是我们的上帝。⁽¹⁵¹⁾

布洛赫在这里要强调的是，通过毁灭性的灾难我们最终达到的不是虚无，而是精神的完满，也就是说，末日灾难可以使历史终结，但却不能把我们一起毁灭掉。实际上，正是由于我们的精神的力量，世界才会以这种末日灾难的形式终结。离开了我们的努力，世界同样是要毁灭的，但那会是一种萎缩，是如热力学第二定律那样所描述的死亡，在其中，不会有精神与世界的对立与冲撞。在某种意义上可以说，末日灾难也是由我们所导致的，我们带来的末日灾难犹如一场圣火，它毁灭了虚假的世界，却带来了对上帝之名的圣化。

到这里，布洛赫的乌托邦哲学就完成了内在的道路的整个过程，达到了对乌托邦精神的唤醒。但同时布洛赫也提醒我们，对乌托邦的精神的唤醒并不是一劳永逸的，它是一个长久的历程。在这个过程中，我们对灵魂(本真的自我)的欲求就是那被欲求的对象本身，或者说，意志就是意志的内容本身。我们既在欲求灵魂，我们的灵魂又在这一意志中得到启示，所以我们既是旅者，又是指南针。说得更明白些，就是我们只有在对关于我们的问题的追问中，才能成为我们自己;而这又是一个漫长的过程，它需要我们有意志的坚忍(the countenance of will)，直至最后的完满。