社会进步的批判反思

一、社会进步的批判反思

社会进步并不是一个轻松愉快的美妙乐章，而是一个充满矛盾的发展过程。社会进步就是在曲折、冲突中不断向前行进着。

近代以来，伴随科学技术的快速发展和社会生活的巨大变革，人类社会发展确实取得了辉煌的成就，但是随之也造成了深刻的社会矛盾与危机。因此，随着社会的发展，对社会进步的批判反思也相伴而生。

对社会进步的对抗性作出最初深入分析的，应当首推法国思想家卢梭。其代表作《社会契约论》开宗明义的第一句话就是：“人是生而自由的，但却无往不在枷锁之中。”为什么自由与枷锁连在一起呢？这正是他要探索的社会进步的奥秘。在卢梭看来，人类最早生活在一种自然状态中，当时人人自由、平等，既没有政治上的奴役和强制，也没有社会的和精神的不平等。但随着人类能力的发展和人类智慧的进步，生产技术水平开始有了明显提高，生产力的进步又促进了私有制的产生和发展，而私有制则确立了人类不平等的基础。为了避免因不平等而造成的社会冲突和对抗，人们便通过订立社会契约建立了国家和法。订立社会契约本是为了维护人们的自由、平等、财产和人身，但其后建立的国家和法却逐渐走向与订立社会契约原意相反的方向。“它们给弱者以新的桎梏，给富人以新的力量；它们永远消灭了天赋的自由，使自由再也不能恢复；它们把保障私有财产和承认不平等的法律永远确定下来，把巧取豪夺变成不可取消的权利；从此以后，便为少数野心家的利益，驱使整个人类忍受劳苦、奴役和贫困。”^[1]在与自然状态不同的社会状态中，文明每前进一步，社会对抗和不平等就加深一步：最初是社会契约的订立确立了穷富差别；后来是权力机构的设置确立了强者和弱者的区别；最后是暴君专制的出现确立了主人与奴隶的区别。当暴力成了暴君的唯一工具、一切权利和义务都不复存在时，人民就有权力通过暴力革命推翻专制统治，订立新的社会契约，重建新的平等。可以看出，卢梭不是一般地理解社会进步，而是深刻地揭示了社会进步的内在辩证法：一方面，“卢梭把不平等的产生看作一种进步。但是这种进步是对抗性的，它同时又是一种退步”。^[2]另一方面，“不平等又重新转变为平等，但不是转变为没有语言的原始人的旧的自发的平等，而是转变为更高级的社会契约的平等。压迫者被压迫。这是否定的否定”。^[3]因此，恩格斯认为：“我们在卢梭那里不仅已经看到那种和马克思《资本论》中所遵循的完全相同的思想进程，而且还在他的详细叙述中可以看到和马克思所使用的完全相同的整整一系列辩证的说法：按本性说是对抗的、包含着矛盾的过程，一个极端向它的反面的转化，最后，作为整个过程的核心的否定的否定。”^[4]

继卢梭之后，康德对于社会进步的对抗性作过别具特色的分析，其思想在历史进步研究中颇受关注。他在探讨社会历史问题时，是以道德问题为前提的。至善的目的既是他的历史哲学赖以展开的基础和出发点，又是其理论推论的最后归宿。在康德看来，尽管在本体上人类行为被道德律所决定，但作为现象它们却是被因果律所决定的。在我们观察人们的各种具体行为时，看到的是表面的杂乱和无目的，但从整体上看，又会发现人们的活动具有其共同目标，整个过程表现出合规律性。对于这一点，康德说得很清楚：“人们即使怀着形而上学的意图为意志自由的概念所能做的，却还是意志的现象，即人的行为，正如任何其他一个自然事件一样是按照普遍的自然规律来决定的。”^[5]而这种个体的杂乱无目的性走向整体合理有序和合乎目的性的内在机制是什么呢？康德认为，人类历史实际上是自然的一种隐蔽计划的实施，这种计划的实施为的是产生出一种内在的、完善的、独一无二的社会状况。这种自然的隐蔽的谋划，康德称之为人的“非社会的社会性”。在他看来，每个人的行为都有着自己的特殊目的和计划，各自为了自己的目的和计划相互竞争和冲突，因而表现出一种非社会性的“恶”；但是，人类个体的才能只有在相互的争斗冲突中求得发展，这就是非社会的社会性。也就是说，为了保持人的创造力，自然把对抗性置入社会之中，以增加人类的痛苦与不幸。这种社会对抗性不仅是历史发展的一种必然性，而且是历史趋向理性目标发展的基本条件。没有这种对抗性及其与之相关的痛苦与折磨，人类就会失去自我完善的动力。就此而言，对抗是文明与进步的推动力和起点。康德明确指出：“如果没有这些对抗由之而起的不友好的反社会性特征——每个人都可在其自我倾向中发现它们——所有的才能仍将被埋没……人们的良好本性仍然像他的所收养的绵羊那样温顺，但却不可能发展出高于动物的能力……感谢大自然所赋予的不相容性(Unvertragsamkeit)、好胜的自负的和贪得无厌的占有和统治欲!没有它们，人性中所有极好的自然能力将永远沉睡，永远得不到发展的机会。”^[6]可以看出，康德已经认识到，人们的私欲和利益斗争是社会进步的重要动力，一切进步的真正杠杆就存在于自私和社会本能的对立之中，存在于“对抗”和纷争之中。只有通过那些看来是“非社会性的”、相互对抗的活动，才可能达到人类理想的目标——普遍合理的公民状态。

同康德一样，黑格尔对社会进步的对抗性问题也作过非常具体而深入的分析和说明。与康德用“社会性与非社会性”来说明社会进步与对抗的关系问题不同，黑格尔主要侧重于从“理性和欲望、热情”来解释社会进步与对抗。在黑格尔看来，世界理性是历史发展的原动力，由于世界理性是通过“自由”意识表现出来的，因而世界历史的发展无非是“自由”意识的进展。然而，世界理性或自由意识要真正发挥作用，还需要借助某种直接动力，这就是人们的热情和欲望。理性精神和热情“交织成为世界历史的经纬线”。^[7]黑格尔没有停留于泛道德主义的论证，认为“个别兴趣和自私欲望的满足的目的”“是一切行动的最有势力的源泉”，由自私欲望产生的冲动，“比起维护秩序和自制、法律和道德的人为的、讨厌的纪律训练，对于人们有一种更直接的影响”。^[8]因为个人作为一个有血有肉的社会存在物，他的活动总是有目的、有意志的，而其目的、意志是与欲望联系在一起的，利己的欲望往往会激发人的热情。而“热情这个名词，意思是指从私人的利益、特殊的目的、或者简直可以说是利己的企图而产生的人类活动，——是人类全神贯注，以求这类目的的实现，人类为了这类目的，居然肯牺牲其他本身也可以成为目的的东西，或者简直可以说其他一切的东西”。^[9]正是由利欲而产生的这种热情，推动人们进行各种活动和创造。因此，黑格尔断定，“假如没有热情，世界上一切伟大的事业都不会成功”。^[10]也就是说，这种热情和欲望冲动固然是一种恶的表现，但确确实实是历史活动的动因。在历史向理性目标的进展过程中，恶成了历史发展的杠杆。^[11]

黑格尔认为，虽然自私、恶劣的欲望是历史发展的直接动因，但私欲的热情并不能摆脱理性的控制。从表面上看，人的行为和历史明显地体现为欲望和热情的活动和表演，但从实质上来看，历史还是受理性支配的，因为理性在利用热情作为实现其目的的工具，这就是“理性的狡计”。“理性是有机巧的，同时也是有威力的。理性的机巧，一般讲来，表现在一种利用工具的活动里。这种理性的活动一方面让事物按照它们自己的本性，彼此相互影响，互相削弱，而它自己并不直接干预其过程，但同时却正好实现了它自己的目的。在这种意义下，天意对于世界和世界过程可以说是具有绝对的机巧。”^[12]在他看来，普遍的东西只有在个体的活动中才能表现出来，因而当人们的特殊热情和行为趋向于个人的利益和欲望时，它们就已经“不限于私利的追求，而是提供了为完成公众事业所应有的推动和作用的力量”。^[13]可以看出，黑格尔的历史哲学尽管是思辨的、超历史的，但在对历史进步的看法上和对历史发展的理解上，却是比较深刻的。