“自由人”的政治浪漫主义

一、“自由人”的政治浪漫主义

“自由人”的哲学观点和政治观点，非常典型地出现在埃德加尔·鲍威尔的论文——《中庸之道》(《Das Juste-Milieu》)——中，这篇论文连载在《莱茵报》上(1842年6月)。在这篇论文中，埃德加尔彻底地反驳了妥协者的“中庸之道”。就哲学观点而言，埃德加尔·鲍威尔认为，任何原则都是极端彻底的;历史总是力图把原则贯彻到底，而Juste-Milieu(中庸)则没有任何原则并且躲避原则。历史之所以喜欢对立，就因为它恰恰是通过对立而发展的。因此，在政治观点上，埃德加尔试图对无原则的南德意志自由主义者进行批判;因为这些拥护“中庸”的自由主义者总是想保持某种“中间状态”，而这种“中间状态”的一切都是暧昧模糊的和模棱两可的，其立场始终是优柔寡断的和畏首畏尾的。与此相反，只有极端的政党才是真正的政党，因为它们具有贯彻始终的原则;在这个意义上，只有两种政党，即极左的和极右的:一个是人民、自由、人类的政党，另一个是合法的、上天保佑的、依赖和信仰权威的政党;一句话，革命的政党和反革命的政党。因此，这批青年黑格尔分子开始猛烈地抨击那些拥护“中庸”政策的妥协者和拥护君主立宪制的人们。^[1]

如果仅仅从这一点上引申出马克思同“自由人”决裂的全部根据，那么这种引申就是错误的，至少是不完整的。例如，科尔纽就从这种反对“中庸”的彻底性要求中过快地推断出“自由人”的缺陷来:“按照这样一种否定任何妥协并毫无保留地批判一切现存事物的观点，批判既被绝对化，同时又变成了目的本身，而只有追求绝对自由的个人才是唯一本质的存在。这种对个人主义和无政府主义的向往在埃德加尔·鲍威尔身上已经很清楚地表现出来。”^[2]

但是，否定任何妥协和赞同个人主义并没有必然的关联，正像无保留地批判一切现存事物和无政府主义并不是一回事一样。要求原则是一回事，赞同哪一种原则是另一回事;无论如何，从前者不可能自然地推论出后者。难道说，马克思肯定过某种妥协吗?难道说，马克思对现存事物的批判作过某种保留吗(除非在另一种意义上使用“保留”这个词)?即使在1843年的《黑格尔法哲学批判》中，马克思在谈到黑格尔的“居间者”(中介)时仍然坚决地拒斥一切调和与妥协:“真正的极端之所以不能被中介所调和，就因为它们是真正的极端。同时它们也不需要任何中介，因为它们在本质上是互相对立的。”^[3]此外，当马克思在这一著作的导言中要求“消灭”德国制度并诉诸“彻底的革命”时^[4]，这种批判对于一切现存事物作过什么保留呢?

因此，“否定任何妥协”以及“无保留地批判一切现存事物”决不是马克思同“自由人”的分歧之点，毋宁说，这倒是马克思在某种程度上仍然与他们有某种联系的接近之点。正像科尔纽在另一处所承认的那样，在批判“中庸”(Juste-Milieu)和君主立宪制这一点上，马克思“在原则上是和他们的看法一致的”。^[5]甚至直到“最后的决裂”发生时，在马克思所起草的《莱茵报》的声明——《海尔维格和卢格对“自由人”的态度》——中，依然承认“自由人”团体的成员，“就个人而言大多数都是优秀人物”。^[6]

那么，马克思同“自由人”的分歧之点究竟集中在什么问题上呢?在上面提到的那篇声明中，马克思的说法是:“自由人”的政治浪漫主义、自命天才和狂妄的自我吹嘘，危害了自由的事业和自由的党派。^[7]这一提法看起来似乎主要是牵涉政治策略和行为作风的。确实，“自由人”在柏林表演了各种各样的“街头顽童式的恶作剧”(甚至布鲁诺·鲍威尔也参与其中):他们在街头列队行乞，在酒馆妓院里胡作非为，并且下流地侮辱牧师。这种行径——如梅林所说——无疑对“自由人”的精神活动产生了极坏的影响，并且使他们成为“胆怯的庸众半惊半惧的对象”。^[8]

但是，马克思同“自由人”的分歧点是否仅仅牵扯政治策略和行为作风呢?不，决不仅仅是如此。对于马克思最初哲学思想估计过高的科尔纽，在对于“决裂”的解释方面却估计偏低，没有真正把哲学观点同政治立场密切地联系起来加以考察。在科尔纽看来，马克思的《博士论文》就已经不仅超越了青年黑格尔派，而且甚至超越了黑格尔，但马克思同“自由人”的分歧，却是因为“自由人”对自由主义采取了策略上欠考虑的立场。“由于政治上的理由”，马克思不能同意他们对自由主义的那种纯粹否定的、极端排斥的态度;因为马克思清楚地意识到，在当时的条件下，若和自由资产阶级发生全面冲突，就不可能战胜反动派;而且“自由人”在理论上毫不留情的立场会招致书报检查制度的加强，会使报纸受到新的无理迫害。^[9]

毫无疑问，这种策略上的考虑是重要的，对于一个报纸主编来说当然更加重要。但是，如果仅仅把马克思同“自由人”的分歧归因于策略上的考虑，那么马克思就同一个谨小慎微的自由主义庸人没有太大的差别了。显然，这里有某种更加深刻的、属于哲学世界观方面的缘由，虽则这种缘由也不应无限夸大，但它确实在某种程度上实际地引导了马克思同“自由人”冲突的公开化。马克思在1842年8月致奥本海姆的信中特别谈到了埃德加尔·鲍威尔论“中庸”的那篇文章，并且说，“对于现时国家制度基础的这种明显的反对态度……会使许多甚至大多数担起了一项困难任务的、具有自由思想的实际活动家起来反对我们;这些人承担了在宪政的范围内逐步争取自由的困难任务，而我们却坐在抽象这把安乐椅里揭露他们的矛盾”。这一说法诚然主要是关乎策略的，但是，在这段引文的前面有一句话当需引起我们特别的注意:“正确的理论必须结合着具体条件并根据当时情况所提供的材料加以说明和发挥。”^[10]

马克思之所以能提出这一要求，不仅是由于实际政治斗争的策略使然，而且是前此哲学世界观发展的合乎逻辑的结果。如果说马克思只是像鲍威尔那样坚执“应有”与“现有”无限对立的立场，那么现在要使“具体条件”和“当时情况”进入他的视野，就变成一个奇迹了。同样，如果说马克思在古代希腊的自我意识哲学中已经有意识地辨明了抽象个别性和主观性的局限，那么我们在《莱茵报》的政论中见到思维与存在、观念与世界的具体化要求(以及这一要求的发展)，也就是完全可以理解的了。

然而，在这里必须特别强调的是:决不能对所谓“具体条件”和“当时情况”作实证主义的理解。现在的某些解释为了夸大马克思当时同“自由人”的对立，恰恰是对马克思的这一要求做了实证主义的理解，而仅仅立足于政治策略的那种解释，往往是更加强化了这种实证主义意识。对于这种意识的反驳特别明显地表现在马克思对自由主义的态度上。虽然马克思尖锐地批评了埃德加尔对自由主义的攻击，虽然马克思承认自由主义者承担了在宪政范围内争取自由的困难任务，然而这并不表明马克思同当时的自由主义者是完全一样的(即使是在政治立场上)，而仅只表明马克思在政治策略的范围内要求与“具有自由思想的实际活动家”结成某种联盟——这显然是与“具体条件”和“当时情况”有关的。但是，如果在这里把某种策略要求绝对化，并且实证主义地用“具体条件”和“当时情况”来湮没和瓦解一切理论原则，那么，马克思同当时的自由主义者的差别便会归于消失，而“具体条件”和“当时情况”的真正意义也就再度隐遁了。

至于马克思同自由主义者的原则差别，我们放到后面去谈。这里重要的是，即使在《莱茵报》时期，这一差别也是实际存在的。列宁曾经用“革命民主主义”的提法很精当地概括了马克思这一时期的政治立场，而这一立场是与自由主义者有差别的。撇开策略上的考虑，马克思从来就不是一个仅仅为了“当时情况”而放弃原则的人。这一点十分明显地表现在马克思对“出版自由的辩护人”的批评意见中。马克思关于莱茵省议会辩论的第一篇论文无疑是为出版自由辩护的;但是这一点并没有使他无条件地赞同议会中“市民反对派”的意见。“出版自由的辩护人”的主要论据是:出版自由应当被归结为行业自由。马克思承认这一说法有相对的正确性:出版作为一种由头脑来实现的行业，应当比那些由手脚起主要作用的行业有更多的自由。“德国人把他所不熟悉的出版自由女神当做他所熟悉的一个女神并干脆把它叫做行业自由或财产自由，这也是无可厚非的。”^[11]

但是，辩论人的议论决不是无条件地正确的，甚至“出版自由的辩护人按其正常的典型来说，同他的论敌没有本质的区别，只有倾向的不同”。因为降低到行业水平的出版物决不能“忠于自己的特征”，因而决不可能是真正自由的出版物。例如，即使是法国的出版物，也决不是自由太多，而是自由太少;尽管它不受“精神检查”，但却要受“物质检查”(缴纳高额保证金)——这种出版物实际上被拉出了自己真正的领域，而被引进了大规模商业投机的领域。因此，把出版自由降低为一种行业自由，乃是“在未保护之前先行扼杀的一种对出版自由的保护”。正像作品决不仅仅是手段而且是目的本身一样，作家为了生活、写作必须挣钱，但他决不应该为了挣钱而生活、写作。“出版的最主要的自由就在于不要成为一种行业。把出版物贬为单纯物质手段的作家应当遭受外部不自由——检查——对他这种内部不自由的惩罚;其实他的存在本身就已经是对他的惩罚了。”^[12]

因此，“出版自由的辩护人”所谈论的出版自由，实际上不过是“出版商和书商的行业自由”。但是，就理论方面而言，辩论人观点中的正确成分就在于，它可以作为某种解毒剂来消除德国人的那种“爱听蓝色天空音乐的癖好”。德国的理论家们过分地敬重思想，把思想当作崇拜的对象，但不去培育或实现这些思想。所以，辩论人所采取的方法，可以在某种程度上使德国人“同他的思想亲近起来”，并且把神的语言变成人的语言。^[13]正是在这一点上，马克思的下述说法就具有了非常重要的哲学意义:辩论人的观点“比德国自由主义派那种内容空洞、含糊其词、模棱两可的议论来得高明，这些自由主义者以为，把自由从现实的坚实土地上移到幻想的太空就是尊重自由。这些流于幻想的空谈家、这些伤感的热心家把他们的理想同日常的现实的任何接触都看成是亵渎神明”。^[14]

也许，马克思这篇论文的说法并不是特别地针对“自由人”的，但是无论如何，这里对问题的提法本身却是击中了“自由人”的那种政治浪漫主义的根基。就哲学方面而言，“自由人”的政治浪漫主义、自命天才和自我吹嘘甚至主要地就在于自我意识哲学的那种抽象个别性和纯粹主观性。正是由于这种自我意识哲学到处造成“应有”与“现有”的抽象对立，所以尽管其原则是批判的并且要求尊重自由，但自由却因此而变成了完全抽象的、被封闭在纯粹主观世界中的东西。把自由从现实的土地上移到幻想的太空，无非是返回到“抽象个别的自我意识”，即完全脱离定在的自由，而且，既然这个神圣的主观世界是同现实分离隔绝的(或者，正是在这种分离隔绝中它才是神圣的)，那么，“理想”同日常现实的任何接触也就是“亵渎神明”，即它的败坏、变质或无限堕落。