中国的历史叙事

考古

在很长的时间中，研究界对寻根文学的讨论无意间都采取了和寻根倡导者一致的态度，即将有关“文化中国”的历史叙事看作某种本体性事实，而很少进一步追问这种叙事如何建构出来，其知识表述如何构成且源自何处。事实上，“寻根”作为一种理论表述形态，并不是自然而然地出现的。在韩少功等人提出“寻根”倡导之前，汪曾祺、贾平凹、邓友梅等的小说，以及杨炼、江河等人的文化寻根诗中，就已经存在着对民族文化传统的重叙，当这种共通的文化取向被表达为明确的理论诉求时，它所能使用的语言就与80年代特定的知识状况关联在一起。

在“寻根”口号提出的当时，寻根作家在文化选择上的分歧就已经被明确谈论。李庆西概括道，不同于阿城和季红真等所关注的“中国传统文化—心理构成中的儒、道、释的相互作用”，两位南方作家韩少功与李杭育则认为“许多富于生命力的东西恰恰存在于正统的儒家文化圈以外的非规范文化之中”^[57]。而“寻根宣言”中影响最大，也被讨论最多的两篇“宣言”，则正是韩少功的《文学的“根”》和李杭育的《理一理我们的“根”》。前者以寻找“绚丽的楚文化”为起点，认为这种以楚辞为代表的南方文化，“崇拜鸟，歌颂鸟，作为‘鸟的传人’，其文化与黄河流域的‘龙的传人’有明显的差别”；而后者则将这种南北文化的冲突表述得更为明确，即远古时代的中华文明包含着“黄河上下的诸夏与殷商，长江流域的荆楚和吴越”，此后的历史发展则是“殷商既成规范作大，其余三种形态的文化便处在规范之外”，而当代作家寻根的基本诉求则源自这样的问题意识：假如“不是沿《诗经》所体现的中原规范发展”，而以南中国文化资源为基础，中国文学就将是另外一番面貌。尽管并不是所有寻根小说都认可这个“南方文化正统”，但大致可以说，寻根倡导者不仅建构出了“儒家正统文化”与“边缘文化”的差异，更形成了“南方中国文化”与“北方中国文化”的知识表述。有意味的是，在此，中心与边缘的价值表述被构造为北方与南方的空间差异。

如若详细解读这种“南方文化论”的具体文本构成，则可以较为清晰地看出80年代极具影响力的新启蒙思想家李泽厚，尤其是他那本引动“美学热”的名著《美的历程》的明显影响。韩少功在论述“鸟的传人”与“龙的传人”之差别后写道：“这也证实了李泽厚的有关推断。”他所提及的正是《美的历程》在《龙飞凤舞》一章对远古中国氏族文化中图腾形象的描述。更重要的是，韩少功在阐述“寻根”如何区别于“恋旧情绪和地方观念”而成为“对民族的重新认识”和“审美意识中潜在历史因素的苏醒”时，也可看出李泽厚的“积淀说”和“民族文化—心理结构”说^[58]的影响。甚至可以说，唯有在这种理论基础上，试图达成民族历史与当代现实之间关联的寻根才成为可能。李杭育有关“文化中国”的历史叙事也在很大程度上接近《美的历程》。他在“中华民族”内部建立了一种多元文化的关系史，并构造出一个由“多元”走向“单一”的历史叙事，因此寻根也就成为重新寻找并构造起源的过程。这事实上也正是《美的历程》的基本论述框架：中华民族文化的源头，被追溯到上古社会的巫术—宗教文化；从春秋战国开始，逐渐确立的“先秦理性精神”及其构造的“儒道互补”成为了中华民族文化的主流；到西汉时期，便形成了“南中国”与“北中国”文化的对峙；经历了“罢黜百家，独尊儒术”的儒学主流化后，北方文化侵入并占领了南方文化体系。尤为有意味的是，《美的历程》同时还确认了楚汉文化作为“中华本土”文化的特性。这种对“纯根”的指认在《理一理我们的“根”》中得到重述。也许可以说，《美的历程》关于中华民族的起源说，也就是氏族社会形成的巫史传统和先秦时期形成的理性精神的某种对立，也正是所谓“南中国”/“北中国”之说的缘起。事实上，将中华文化的源头指认为巫史文化，也是李泽厚一以贯之的观点，他后来更明确地提出了“巫史传统”^[59]。这种历史研究的理论论断，虽然李泽厚直到2000年仍认为“好像注意的人还不多”^[60]，但其实在80年代的寻根文学中就已得到极大彰显了。

自然，讨论韩少功、李杭育的寻根倡导与李泽厚的《美的历程》之间可能存在的关联，并不是要将寻根文学的众多面向化约为对《美的历程》的“复述”，而是为了显示作为一种文学思潮的寻根表述的知识语境和文化氛围。更重要的是，就其想象“文化中国”的方式即“规范”（北中国文化）/“非规范”（南中国文化）之冲突而言，《美的历程》显示出比“寻根宣言”更系统且更富于症候性的话语构成。作为“美学热”的发端之作和经典之作，《美的历程》与80年代民族主义文化共同体想象间的关联尚很少得到讨论和研究。不过，这本看似讨论“超越性”的美学问题的书籍，明确表示它展示的正是中国这个“文明古国的心灵历史”。它将自己比作民族的“艺术博物馆”。正如安德森提出的，博物馆并不只是历史文物的罗列，它同时展示的是民族历史的叙事/知识。^[61]而《美的历程》正是借助丰富的历史文物、文献的展示和分析，构造出一种新的文化中国叙事。与此前的中国美学史、中国哲学史论述的最大不同是，《美的历程》极大地借重了众多的考古新资料。几乎可以说，李泽厚提出“美”起源于“龙飞凤舞”和“青铜饕餮”的原始图腾形象，并将中华民族文明/艺术的起源指认为具有浓郁宗教性质的巫史文化，正得益于其对中国20世纪尤其是70年代考古新发现的倚重。《美的历程》开篇即论述“七十年代浙江的河姆渡、河北磁山、河南新郑、密县等新石器时代遗址”的发现，与“中国文明”史论述的关系。而其涉及的新石器时代的陶器与遗址、夏商周文化的青铜器与甲骨文、汉代的画像石与工艺品、北魏与唐宋的石窟艺术等，大部分都是1949年后尤其是1970年代的考古发现。^[62]这些考古新史料，成为《美的历程》用巫史传统与儒家理性精神、南中国/北中国的二元叙述结构，构造一个关于中华民族起源、冲突、兼并、发展的历史共同体故事的主要依据。更有意味的是，这种关于中华民族历史起源的重构，并非李泽厚的独创。事实上，在80年代初期，由于60—70年代的考古学突破而导致的民族史叙事的最大变化，便是传统认为中华民族与文明起源于黄河中下游然后向四周扩散的“一元中心说”得到了修正，众多考古学家、民族史研究者和历史学家开始提出中华民族的“多元起源说”^[63]。李泽厚的巫史传统说，不过是这一时期众多中华民族“多元起源说”中的一种表述而已。这也可见考古学与民族叙事间的紧密关联。

重要的是，这种因新的考古发现而形成的国族叙事，并不纯粹是一个知识层面的问题，而必然与特定历史语境中的国族想象与认同发生互动。唯有经由后一层面，这种民族史叙事才被作为“自然知识”而接受下来，并展示其“叙事的政治性”之所在。“多元起源说”与“多元一体”的中华民族格局所造就的新叙事之独特性在于，一方面它把中华民族由“多元”向“一体”的演变作为主要叙事线索，从而反拨此前以“阶级斗争”为主线的中国史叙述，以呼应70—80年代的历史转折与“告别革命”的历史诉求；而另一方面，通过对“多元起源”的描述和对“一体”之重构的可能性的强调，与80年代中期成为新主流的“历史反思运动”和新启蒙话语构成直接的对话关联。启蒙话语在面对中国文化传统时，一直存在着内在的悖论，即在批判民族文化传统与形成民族文化认同之间的张力。李泽厚在为《美的历程》台湾版作序时，将其中“‘偏爱’传统的倾向”与“爱国主义”联系起来，并视之为对近代中国“一连串‘国耻’”的反拨。^[64]需要为其“偏爱传统”辩护，正因为这个“传统”一直被新启蒙话语指认为“封建”、“超稳定结构”或历史惰性之类的衰朽象征。这种批判与认同间的张力导致了《美的历程》的新民族史叙事，即借助考古发现，重新讲述中华民族历史的起源，并从这一历史中提取出一种与儒家正统不同的“巫史传统”，以作为民族认同的新依据，从而绕开了新启蒙话语的质询。

这种重构民族史的基本叙事策略在寻根文学中得到极大的发挥。如果说由于60—70年代的考古大发现，使“多元起源说”成为考古学界和史学界的新知识，而李泽厚呼应学界这一新动向，将其中的民族史新叙事转化成通俗易懂、影响广泛的美学史表述，从而在80年代初期造就风行一时的新常识的话，那么，正是寻根文学使这种知识成为了不言自明的意识形态。考古学知识、美学和民族史叙事经由文学（主要是小说），而成为影响广泛且几乎不言自明的民族认同依据，或许也正印证着民族主义理论家关于“文学”在现代民族—国家构造中占据核心位置的论断。同时也表明，寻根文学所形成的民族文化表述，并非空穴来风或无中生有，而与80年代层层播散的知识体制密切相关。唯有在这一知识的历史平台之上，“寻根”作为一种意识形态实践行为才成为可能。