实业体系的组织
第八章 实业体系的组织
现在，让我们回到上述历史分析所提到的实际问题上来。假定我们当前的社会中包含着两种不同的，甚至是相互矛盾的社会体制，一个变得越来越虚弱，另一个则越来越突现出来，那么，从两者敌对关系中产生的危机该怎样解决呢？
人们会试图调和它们的矛盾，使两者在这种体制中都有一份吗？但是，除非一个国家具有共同的活动目标，否则它不可能构成真正意义上的政治联合体。如果它还没有被分割开来反对自身，它就不可能去追求两种相互矛盾的目标。这就是在英国发生的情形。英国宪法同时依据实业和军事的原则。结果，可以说每一种制度都具备与之相对立的制度。于是，在英国就出现了海员的强行服役与人身保护（habeas corpus）的自由法彼此共存的情形；实业城市曼彻斯特在议会中没有代表席位，而小小的村庄却有；英国政府试图让所有国家都臣服于它的海上霸权，然而，却又因为要求压制奴隶贸易而宣称所有民族都是平等的，等等。一种组织倘若如此混乱，就会毁灭自身；而且，生活其中的人民也不可能以某种方向前进，因为他们不可能在一个方向上一步没有走完，紧接着又迈向另一个相反的方向。这样一种状况是一种让人无法忍受的危机和混乱状态。(1)人们有必要在提议给社会活动的两个目标之间做出断然的选择。但是，人们难道不可以通过引进一种改良的办法保存军事制度吗？因为这样做会使军事制度与实业生活的那些新的迫切需要保持一致。圣西门的回答是，这样做，就是将社会制度所不具有的可塑性归于社会制度。“社会制度就像造就它们的人一样，是可以改变的，但是，它们不可能失去其自然的本性。它们的原初特征不可能被彻底抹掉。”(2)因此，它们“只能改进到某一点为止，超过了这个限度，作为其基础的原则就不再能够充分地迫使自己承认人们想让它们承受的那些改变”。(3)因此，只进行一些细枝末节的修修补补，人们不可能将困扰现在社会的那些矛盾剔除出去。这样的方式只能是暂时的和临时的解决方法，只有在它们的期限之内是有用的——而圣西门甚至认为这种期限已经过去了——但是，无论如何，它们都不可能是决定性的解决方法。它们不可能阻止社会危机，因为它们依然允许那些导致这种危机的起因继续存在。为了从根本上消除这种危机，人们不能再犹豫不决了，必须在以下两个进程中做出决择：要么完全恢复旧体制，要么创造一种能够整合——就像以前的制度那样，当时它还没有受到伤害——整个社会生活的新体制。
当时，第一种进程是由反动学派的代表，如迈斯特（Maistre）、博纳尔（Bonald）、拉芒奈（Lamennais）等人引入的。圣西门对他们的学说不乏尊重，因为这些学说看起来至少是有条理的、前后一致的。但是，他认为，在历史的进程中社会不会重演两次。“经过几个世纪确立而成的社会体制一旦被摧毁，就不可能再重新确立起来。对旧学说的摧毁是彻底的、根本的和不能改变的。所有真正的思想家和所有诚实的人民都会怀着感激和崇敬之情回忆起这些旧的学说，因为它们在获得成熟的漫长时期中为人类文明做出了无数卓越的贡献。但是，自从旧的制度被摧毁后，它们就只能在人类的那些真正朋友的记忆中占据一席之地，它们很难再宣称自己依然充满生命力。”(4)
即使是将人类引导到目前这个方向的运动，也只能诞生于基督教社会之中，而且，当一个横亘数个世纪的时期使人们不可能再将其视为一个单纯的偶然事件时，人们当然有理由相信总有一天它将会寿终正寝，就像以前总有那么一天它曾孕育而生一样。但是，在现实中，它的起源是非常遥远的。圣西门将这一时期作为考察的出发点，只是为了避免将历史研究的领域进行无限的追溯。如果你想进一步追溯过去，例如，你从中世纪之前的社会开始进行研究，那么你就会看到，即使在那个时候，社会进化也遵循着同样的方向。
在希腊—拉丁世界中，实业阶级与奴隶阶级是混同在一起的。当时，奴隶就是生产者，奴隶是主人的直接财产，他不过是他的物。农奴取代奴隶——这样的情形发生在基督教社会中——对实业来说，这是第一次解放。这是因为，农奴对军事权力的依赖只是通过一种中介的、间接的方式，也就是说，他是通过土地这种中介而依附于封建领主的。他被束缚在土地上，而不是对封建领主的人身依附，而且，封建领主也不能随心所欲地处置他。所以，这种解放运动的意义也变得越来越大。(5)
另一方面，在罗马和希腊，精神权力和军事权力也是混合在一起的。掌握这两种权力的是同一个阶级。这种混合状态导致了社会的心智生活严格服从于军事权力，后来，基督教通过把精神和世俗两个领域明确地分离开来而使这个时期告终。这种分离对人类精神来说是一次最初的解放——这样的看法在今天可被视为一种从历史研究中获得的成果。基督教对思想做出的重大贡献，就是使思想成为一种社会力量，使思想从政府的权力中分离出来，将两者平等相待，甚至在某些方面会超过这种权力。从此以后，精神有了属于自己的领地，既有自身的权利，也可以发展自身的本性。(6)这样，公社的发展和实证科学进入欧洲，就不能算是这种历史的最初开端；因为人类的存在已经在朝着同一方向前进了。人类历史按照这种方向前进，是其本性使然，任何将其逐回过去的努力都是徒劳的。
既然旧体制的不断消亡“是文明进程所追寻的过程的一个必然结果”，(7)那么人们只能追问这种过程是否是有益的。既然它是必然的，无论人们把它想像成什么，都只能表示赞同。实际上，人们很容易就能看清这种发展与人类的真正利益是一致的。从军事权力中分离出来后（那是以前的事了），人类精神就变成和平的了。实业为国家提供了一种变得富裕和强大的手段，这种手段像战争一样富有成效。结果，军事力量丧失了其旧有的显著意义。另外，牧师们所传授的那些带有猜测性质的命题也变得毫无用处，因为科学显示了那些得到过证明的命题的优越性。代表旧的事物秩序的人们不再能够提供有效的服务了，它们只能通过习惯的势力维持自身。这就是圣西门在一本著名的小册子中试图阐明的观点。他写道：“我们可以设想，如果国家失去了某某殿下、亲王、红衣主教、主教、法官，此外，还有数以万计不事生产而收入丰厚的那些养尊处优的最富有的财产占有者，结果会怎样？这种偶然事件肯定会使所有法国人感到苦恼，因为他们都是善良的人……但是，这并不会给国家带来政治损害。许多法国人都能像大人殿下那样履行国王的兄长的职责，而且会完成得一样好……城堡的前厅里挤满了朝臣，他们正准备出任王室的高官……有多少听差能够充当国家的大臣？……至于说那些数以万计的财主们——他们的继承人无须经过什么训练，就会像他们本人一样精于迎来送往之道。”(8)。但是，如果法国失去的不是三万个这类的显要人物，而仅仅是三千个生产者，无论是在精神秩序方面还是在经济秩序方面，都根本找不到什么人来顶替他们。倘若这样，法国“就将变成一具没有灵魂的身体”，“至少需要一代人的努力才能弥补这样的创伤”。(9)
所以，全盘恢复旧体制，既不可能，也毫无用处。但另一方面，我们也知道，每一种随意的组合都是自相矛盾的、不合逻辑的；一种社会组织除非完全是同质的，否则就不能被认为是稳固的。换言之，在两种相互冲突的原则中，社会必须以其中一种原则为基础，必须排除掉另外一种原则。因此，我们可以得出结论说，现代社会只有在纯粹实业的基础上组建起来时，才能明确处于均衡状态之中。让我们在这一结论及其引发的争论上稍作停留，因为我们从中发现了社会主义的一个重要特征，我指的就是它那种激进的、革命的精神。我并没有暗示社会主义不得不使用暴力手段来实现它的目标。无论如何，这样一种命题都不适用于圣西门的思想，对他来说，暴力从来没有成就过什么事情，只不过是一种毁灭的武器。(10)我所指的只是社会主义学说非常普遍的倾向，为了建设未来而使过去成为一块白版（tubula rasa）。为了继续推进颠覆性的事业，他们要么仅仅建议诉诸法律手段，或者宽恕暴乱行为；无论他们是否认为有必要控制变化，都无关紧要。几乎所有的人都会说，应然与实然根本就是不吻合的，现存秩序必须消失，从而给新的秩序让出地盘。在这种意义上，他们是革命性的——无论他们可能会采取什么样的预防措施来缓解这种革命的影响。通过圣西门这个例子，我们刚刚看到了这种具有颠覆性的精神究竟来自何处。这可以归于他们的要求所假定的完整性。正因为他们能够非常敏锐地感受到困扰社会的新需要，所以，他们就不再能分享其他的情感。由于被他们所追求的目标所吸引，所以他们相信他们必定能够以纯粹的方式实现它，不会有任何杂质去腐蚀它。因此，社会必然会从上到下被彻底地组织起来，以便能保证其目标的完整实现。但是，现今的社会被建构起来，是为了实现与其很不相同的其他目标。因此，他们现存的社会组织就成了通向必须确立的新社会的一个障碍，这种组织必须消失。社会因素必须被解放出来，从而按照一种新的设计方案组织起来。为了获得再生，社会体必须被置于死地。圣西门并没有将这种论点视为他的前提中的一种矛盾。正像他不断重申的那样，如果说每个历史时期都来自其前一个时期的话，那么，人们在新时代中就可以再次发现旧时代的影子，这样，它就会留存于形态转变的整个过程之中。将要出现的事物来自曾经存在的事物；过去的事物也不会消失殆尽，因为留存下来的因素依然在起作用。什么东西也没有被摧毁。既然未来源自过去，就不能使自己从过去中解脱出来。人们必须做出选择。要么未来的制度仅仅是旧的制度的转化——在这种情形中，我们能够在未来的制度中发现旧的制度的影子；要么，未来的制度不诞生于旧制度中。那么，这种新的制度来自何处呢？历史的连续性已被打破，人们想知道的是，在社会生活的过程本身没有被中止的同时，这样的一种中断是如何发生的？
无论如何，既然假定新的体制必须与旧的体制完全不同，那么人们怎么能够着手草拟设计方案呢？显然，就它没有存在过这一点而言，它必须被发明出来。“实业制度显然不能以偶然的或常规的方式引入进来，而必须先验地构想出来。”(11)另一方面，人们既没有必要，甚至也不可能凭空把它发明出来，因为，我们知道它在过去就已经存在。在封建社会中，就已经存在有一种实业组织，中世纪以来，这种组织始终处于发展之中。人们将要确立的无外乎是对先前存在过的进行强化和扩充。它立足未稳，只是因为还没有为整个社会生活所接纳，直到现在，还依然受到旧体制的残余的限制。它只能意识到去获得它所显示的特征，并看到它将会变成什么样子。如果这种体制不隶属于另一种体制，而是维持自身，并被毫无例外地扩展到所有的集体功能中去；如果它所依赖的原则成为它所处社会的整个社会组织的基础，那么，简言之，一切就可简化为对这种实业秩序的本质属性进行观察和概括，因为它是自发确立起来的。
这种自发组织最重要的特征就是它的目标，它的这种独特目标是增加人类对物的控制。自从公社解放运动，也就是新社会的形成过程以来，“仅仅致力于对自然的开发利用，为了让自然尽可能为人类的利益而发生改变”就一直成为其惟一的使命。不是去寻求扩展国家的疆域，不是要人们将其注意力从世俗财富中转移开，恰恰相反，恰恰是致力于通过技艺、科学和实业的发展和平地增添福利。它所特有的功能就是为我们的世俗生活生产有用的物。因此，既然所有改革都应该延伸到社会的所有方面，然而迄今为止它依然只能构成社会生活的一部分，所以，只有当所有社会生活都汇集在这一相同的目标，并排除掉其他一切目标时，才能够解决社会危机。从此以后，集体活动所能采取的惟一正常的形式就是实业形式。只有当社会完全实业化后，才能与自身充分保持一致。“政治社会能够为自身设定的惟一合理的、积极的目标就是生产有用的物。”(12)军事的优势，与宗教所倡导的禁欲主义一样，从此以后就不再有存在理由了。战争，也同神学一样，除了极小的一部分人外，其他人不再会对它们感兴趣了，它们也不再作为人们通常关注的对象了，因为它们不能为社会生活提供必需的物质资料。如今，只有经济利益才能扮演这种角色。“它是一种能为所有人感觉到的利益，能够维持生活和幸福。这种利益群体是所有人都能彼此理解并达成一致意见的惟一群体，是惟一能够进行商讨的群体，是惟一能够采取共同行动的群体，因此，政治活动可以围绕着它来运行，它也应该是能够被所有制度和社会事物所接受的惟一标准。”(13)社会必须成为一个庞大的生产公司。“所有社会都依赖于实业，实业是其生存的惟一保证……出于这个理由，我们可以说，对实业最有利的也对整个社会最有利。”(14)
由此，我们可以引申出一个重要的结论：“生产有用物的人，是社会中惟一有用的人，是应该协力对生产过程进行管理的惟一的人。”(15)因此，立法权就应该是属于，而且只属于他们的权利。所有的政治权力都应该交给他们。假如社会生活的整个结构将由实业关系来构成的话，那么，只有实业界的人士才能指导这种生活，这难道不是很明显的事情吗？这种重要的根本依据由以下两个阶段组成：1.既然在这种社会制度中没有什么能超过经济活动而占据社会的中心，那么，社会功能的规制机构就应该来管理社会的经济活动。对于核心机构来说，它不再可能为另一个不同的目标留有余地，因为在共同生活中不再有其他的物质活动；2.这种机构必然会与负责进行规制的机构具有同样的特性，也就是说，它必须只能由实业生活的代表们来构成。
但是，我们怎样理解“实业生活”呢？根据以大量宪法为基础所找到的概念，最有资格代表经济利益的就是财产所有者。对圣西门来说，恰恰相反，财产所有者只不过是拥有财产的人，他们自己并不利用资本，因此，他们几乎没有资格履行这样一种职责。他甚至不是实业社会的组成部分，因为实业社会只包括生产者，而他则不亲事生产。他是一只公蜂，而其手下都不过是工蜂而已。因此，对于实业社会来说，他完全是一个陌生人，就像旧体制中贵族与职员之间的关系一样。圣西门说，主要的群体有两种：一种由国家中绝大多数人，也就是说由所有劳动者组成的，圣西门称之为国家的和实业的；另一种则被圣西门贴上反国家的标签，因为它就像一个寄生体，它的在场只会扰乱社会功能的发挥。后者包括贵族……以及“像贵族那样生活的所有者，他们整日无所事事，养尊处优”。(16)所有者与实业家之间的这种对立在圣西门的著作中经常出现，并通过所有形式体现出来。在他的一部晚期著作中(17)，这种所有者甚至被冠以一个最现代的词语，即“资产阶级”。“不是实业家，而是资产阶级导致了革命。”不过，重要的是指出并不是所有的资本家都被圣西门排除在这种正常的社会之外，他只是将那一部分不劳而获的人排除于外。至于说那些亲自将财富投入生产活动中的人，那些靠自己的辛勤劳动致富的人，圣西门则称之为实业家。因此，实业社会包括所有积极参与经济生活的人，不论他们是不是所有者。拥有财产这一事实既不会为人们提供进入实业社会的条件，也不会妨碍人们进入实业社会。
但是，如何将这些懒汉们从实业社会中剔除出去？从上述讨论中可以得到一个逻辑结论：实业社会拒绝不劳而获，禁止人们将其财富积累到足以允许他懒惰成性的程度。圣西门还没有走到这一步。他只满足于将社会中的无用之人置入一种法律的监护之下。这些人将不能参与到政治权力之中。他们会得到社会的容忍，但他们只能有外人的地位。这是因为，一旦他们在指导集体活动的委员会中没有自己的代表，他们就不能影响其进程。为了尽快地达到这种结果——自从王权复兴以来，人们只是在讨论支付多少直接税的问题上才拥有表决权——只要在法律上规定让实业家来支付这种税就足够了。通过这种方式，实业将迅速地、轻易地成为议院的主人。这是圣西门引入的一种措施，它初看来很奇怪。他要求从今以后土地税直接由农民和佃户交纳，而不是由土地所有者来交纳。这不是为了加重生产者的负担——恰恰相反，我们将会看到他所关心的是改善他们的处境——而是因为这样做，有利于他们独自拥有选举代表的权利。这是一种将懒惰的所有者从政治生活中剔除掉的途径。如果说圣西门没有为个人资本的所有者提出相同的改革要求，那是因为他们还没有被一种足够高的直接税提供选举的资格。(18)
但是，如果说所有者没有被当作生产者，那么学者的情形则有所不同，他们被看作是实业不可缺少的辅助部分。圣西门说：“社会体是由两大部分人组成的：一个是知识分子，或者说是理论上的实业家，另一个则是直接的生产者，或者说是从事应用工作的学者。”(19)因此，他们在社会管理机构中也具有被代表的权利；这种代表权实际上是不可或缺的，因为实业不能没有科学知识。因此，实业界的最高委员会必然需要学术界的最高委员会的帮助；然而，这两种机构尽管是统一的，也必须区分开来，因为这两种功能（一方面是理论上的，另一方面则是实践上的）过于不同，不能混同在一起。“社会的分工以及与之相关的一切，无论是世俗的还是精神的，在新体制中也必须像在旧体制中一样存在。”(20)这是基督教取得的成果。保持这种成果，不失去这种成果是很重要的。思想家们必须能够进行完全自主的思考，而不能卑躬屈膝地去顺从于实践的需要；但是，由实践者最终决定其理论所涉及到的实施问题也是完全必要的。此外，这两种机构不应该被置于相同的基础上；两者之间必须要有某种等级标准。实业社会中最重要的角色应该属于实业家，因为思想家的生存依赖于他们。“学者们会回报给实业阶级一些很重要的帮助，但是，他们从实业家那里所得到的服务更重要。他们从后者那里得到了生存的资料……实业阶级是社会中的基本阶级，为社会提供了必要的条件。”(21)有知识的人仅仅构成了“一个次要的阶级”。(22)最后，位于两个阶级之间的是一些艺术家，他们在实业社会中的位置不是固定的。偶尔，圣西门似乎把他们看作一个分离出来的阶级，社会管理核心中的一个专门机构可以代表他们；在其他时代里，他们则消失于实业阶级之中。
概言之，假定社会功能只能是世俗的或精神的，也就是说，转向思想或转向行动，那么在目前的文明状态中，世俗功能的惟一理性形式就是实业，而精神功能的惟一理性形式就是科学。圣西门总结说：1.正常的社会应该只由生产者和学者组成；2.因此，社会就应该服从于由相似因素构成的指导机构，实业家对于学者来说应该具有某种优越性。但是，在讨论应用手段的具体问题之前，我们应该理解它们的意义。
它们的意义偶尔会受到误解。据说，圣西门在成为“实业主义的倡导者”的过程中，只是“完善了亚当·斯密和让—巴蒂斯特·萨伊的思想”，(23)而且，这也仅限于他说明了细节，而不是完善了该体系的基本原则，我们可以找到社会主义的最初形式。但实际上，在我们刚刚论述的学说里，社会主义已经相当完善了。事实上，如果不将经济生活与管理它的核心机构联系起来，也就是我们对社会主义的定义，那么它的最终目标会是什么呢？这种机构的性质无关紧要，它与政府机构的关系也一样，稍后，我们会讨论到这样的机构。从上文的论述看，这种核心机构并不比它的功能更重要，它什么也没有，因为从此以后经济生活将会构成整个社会生活。从这时起，它就集中化了。如果说人们感觉不到这一原则所带来的后果，那是因为有人错误地认为，上述改革仅限于委员会或者最高议会的构成方式。从这种观点看，圣西门似乎满足于要求它成为政治议会中更突出的新议员，限于要求为实业赋予一种更大的代表权。但是，他没有注意到，与此同时，即将发生另外一种变化。政治权力不仅不再掌握在同一类人手中，它比以前更能够影响不同阶层的利益，即经济生活的利益。后者不仅变成了一个目标，而且是惟一的一个目标。如今，实业被看作是一种社会功能，或者毋宁说被看作是一种最为显著的社会功能；在取代军事功能的过程中，它也呈现出了军事职能所有的社会特征。尽管在圣西门的思想中，经济生活应该继续由个人来管理，尽管他仅仅把它看作是一种个人的事业，也就是说，根据它们目前呈现出来的形式这样看，但是，他仍然将这种个人事业的集合体当作一个统一的体系，它的所有组成部分都应该和谐一致地发挥功能，所以，也必须服从一种带有指导性的社会机制。
圣西门的这种态度在许多段落中都有表达。在《实业入门》一些很有名的句子中，他指出社会分工的结果，就是今天的个人将会在更大程度上共同承担责任，更依赖于大众。“对文明所取得的进步程度来说，无论是精神方面还是世俗方面的分工，都在以相同的比例发展着。这样，人们对作为个体的他者的依赖越来越小，对大众的依赖越来越大，在相同的关系中也明显如此。”(24)大众的这种作用是自然的、有益的，因为“一种秩序良好的体制的组织要求各个组成部分与整体牢固地联结在一起，并服从于整体”。(25)为了确保这种依赖性，保证整体对部分的优势，就必须要有一种指导性的机制。它的角色就是用一种共同的目标将所有的努力联合起来。“直至现在，人类对自然所施加的能量依然只是个体性的和孤立的……考虑到这种状况，如果人们……能够把自己组织起来，齐心协力对自然界施加影响，如果世界上的各个国家之间也能遵循这样的实践，我们可以想像人类会取得什么样的成就。”(26)显然，为了确保这种联合的成功，整个体系都应该作出努力。只有通过社会分工的效果，这种联合才有可能，事实上，实业体的统一性已经存在了。起先，“国家中绝大多数的个人都应该参与到有一定数量并互有联系的实业联合会中……通过导向一个伟大的、共同的实业目标，允许他们纳入一种普遍化的体系之中”。(27)这正是圣西门与古典经济学体系的区别。对古典经济学家来说，经济生活完全外在于政治学；它所涉及的完全是个人。对圣西门来说，经济生活是政治学的全部实质；不仅存在一种经济利益的政治学，而且别无其他的政治学。“政治学就是生产的科学。”(28)
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圣西门的整个学说牵连着这样的问题：“在目前状况下，欧洲各民族所需的究竟是什么样的社会体制？”为解答这个问题，圣西门考察了历史。他揭示了现代社会本身包含有两种社会体制，两者不仅有所不同，而且相互矛盾，自中世纪早期以来，它们就始终沿着对立的方向发展。一种体制的关键就是军事力和很难讲出道理的信仰的声望；另一种体制的基础是实业能力和人们自由接受的学术权威。从世俗方面说，一种体制完全是为了战争和洗劫而组建起来的，另一种体制是为和平地进行社会生产组织起来的。从精神方面看，前者系统地将人类的精神从所有尘世事物中移开，后者则将它们集中在现世的事物上。这种对立使混合的和折衷的解决方案都不可能。至少，除了作为暂时的方案，或只有在达成激进的和决定性的解决方案这种程度上，上述方案是不可能有效的。这样的权宜之计根本不可能逃避最终的解决方案，除了无限期推延下去。只要一个社会同时依赖于两种截然矛盾的原则，就不可能是一致的、稳定的。这个社会不可能处于均衡状态中，除非它完全以一种同质的方式组织起来，也就是说，除非所有的集体力量都朝着相同的方向运动，围绕同一个，而且是惟一的一个重心运行。因此，在这两种体制中间作出断然选择是必要的。要么完全恢复旧体制，要么将新体制扩展到整个社会生活之中。但是，前一种选择是不可能的；即使这种旧体制或许会有些用处，人们也绝不可能改变历史的发展过程。所以，我们只剩下第二种选择。解决这种危机的惟一途径，就是将过去所遗留下来的东西，将已经丧失存在理由的封建和神学制度的所有残余物从新社会中排除出去，而且，除了生产有用物的人，即实业家以外，社会不再容许有任何正式成员了，就像圣西门反复重申的那样。社会为了成为一种经济功能体系，成为一个巨大的生产联合体，继而成为一个有组织的社会，它本身就必须从那些寄生机制中摆脱出来——它们依然固守着过去的习惯，吸收着一部分集体生命力。
有了此番阐述，圣西门的论证甚至能为大部分古典经济学家接受了。事实上，他们也坚持认为，当前的社会必然是实业社会，经济关系就是集体生存特有的实质。但是，也正是在这里，圣西门与古典经济学家们的分歧表露出来了。在古典经济学家看来，经济行动依然是特殊的私人事务，尽管它们是当代社会中最具活力的部分，尽管它们依然使其他活动依赖于它们。对圣西门来说，一个国家的实业无论如何都是一个统一的体系，正因如此，它才必须服从一种指导作用，服从一种整体对部分所施行的作用。因为从他的角度看，实业体系与整个社会制度是一致的，所以，这种指导作用必然来自社会；集体应该控制这种经济活动。换言之，对于两者来说，社会生活与实业生活将是一致的。但是，斯密和萨伊的信徒们通过将实业生活仅仅视为个人利益的结合，一举剥夺了这种经济思想的所有社会特征，并得出了一个奇怪的结论：在社会中，没有哪样东西明显是社会性的。这是因为，他们已经从中抽离了所有旧的内容，即对国家荣誉的激情，对共同信仰的尊敬，等等，而代之以一种私人秩序的物和情感。为了与他的原则更加保持一致，圣西门指出，从此以后社会活动惟一正常的表现形式就是经济活动，他得出结论说，经济活动是一种社会事物，或者毋宁说它就是社会事物，因为社会中不再可能有其他事物存在，而且，我们也必须这样来看待它。它必须确实具有一种集体的特征，除非其他一些事物也有这样的特征，换言之，除非人们中间还有一些更为共同的事物存在。除非实业被社会化，否则社会就不可能成为实业社会。实业主义就是这样合乎逻辑地以社会主义告终的。
然而，圣西门并没有以一种严格一致的形式去构想这种经济力量的社会化。他甚至不认为，与其通过个人企业的方式来实施工商业活动，不如通过其他手段。他只是要求这种通过私人开发而形成的经济体系应该服从于规制机构的支配，这些具有支配作用的委员会可以通过保证它的和谐运行而维持它的统一性。现在，我们就来考察这些委员会的组成及其发挥功能的模式。
首先，当我们关注这些委员会招募新会员及其组织情况时，我们发现在圣西门的著作中有几种计划，这些计划并不是完全一致的。最完整的论述是他在《组织者》一书中提出的；其中，他提出了三类委员会。第一类是发明委员会，由从工程师和手艺人中挑选出来的300名成员构成。其任务是起草“关于负责增加法国财富和改善居民生活状况的公共工程”(29)的项目。它还将负责详细阐明关于公共庆典的计划。第二个是研究委员会，它的组成人员同样是300名，不过全部是由学者组成的：100名数学家，100名物理学家和100名生理学家。它将对第一个委员会负责的那些项目进行研究，另外，它还将指导公共教育。这将是它的基本职能。最后是第三类委员会，执行委员会，是过去的公社委员会或国民议会。它将仅仅从所有商业性农业和制造业部门的首脑中吸收新成员。只有通过这个委员会，而且惟有通过这个委员会，由第一个委员会设计并经第二个委员会审查的项目才能够得以实施。这就是为什么集体活动的工具，即预算方案要依赖于并仅仅依赖于它的原因所在。这三类委员会将组成国会。
在《论实业体系》中，我们发现了另一种带有较少乌托邦色彩的计划。圣西门只要求建立一种预算机构，以及分派给实业代表使用的基金，这种制度只能这样来利用，以便取代过去的神职人员所实施的精神权力。为了实现第一个目标，必须充分重组财政、内务和海军这三个部门。财政部长只能由一名实业家来担任，他应该具有连续十年以上的从业经验；另外，他会得到一个由26名成员（这些成员也同样是从实业界挑选出来的）组成的称为实业委员会的协助，他们将决定国家的预算方案。内务部长的人选必须具有在实业界从业至少六年的经历。由学者和工程师组成的委员会将会协助他，他们负责决定如何使用前面所说的那笔基金，该基金是财政部长通过实业委员会授予他的。最后，海军事务部长必须具有担任十年以上海军上校的资历，协助他的是一个由13名成员组成的委员会，其成员将由我们那些重要港口的海军上校提名产生。(30)
至于说精神权威，甚至更容易就能组织起来。假如“将社会成员联合起来的最强有力的纽带是由一些类似的原则和知识构成的，这种类似性只能来自于公民通过教育获得的一致性”。(31)那么，我们就可以充分要求这种制度去编撰“一本全国性的手册，这种手册将包括那些用作社会组织之基础的原则的基本教学，此外，它也包括用来说明支配物质世界基本规律的概论性的指南”。(32)另外，同一机构还将监管国民的公共教育，使“在各个学校教授给人们的知识不会与这种手册相矛盾”。(33)人们可以看到，每当他迈进一步的时候，为了说明他所要求的改革很容易和马上就能应用，圣西门就会寻求降低和简化这些改革的办法。然而，在《实业入门》中，他又返回到重建精神权力这个问题上来，为了使之能够更好地履行新的功能，他提议在这种机构的构成上作一个修改。在这种机构中将包括两种学院：一种相当于科学院，由“政治经济学方面的学者”构成，其职能是创立一部调节人们利益的法典，换言之，就是阐明实业界应该遵循的规范，这样做的目的是使实业尽可能富有成效；另一种学院，我们可以在大革命时期所创建的道德和政治科学群体的原则中发现它的影子——但是，它后来被废除了——它的职能是创立一部调节人们情感的法典，换言之，就是确立一种与实业社会的生存条件相一致的道德规范体系。它的组成人员中不仅有道德学家，而且有律师、神学家、诗人、画家、雕刻家和音乐家。最后，在这两种学院之上还设有由他们命名的高等科学学院，其职能是协调它们的工作，在这两种学院确立的大量学说中设立准则和规定，并作为这两种学院的中介，该委员会还有权行使世俗权威。(34)
我们没有必要详细解释这些改革计划，它们显然与这种体系没有多大关系。无论何时，一个改革者是不会满足于假设一些普遍原则的，他会着手展现一个详细的计划是如何具有实践性的；对他而言，他很难避免陷入一种乌托邦之中，这种乌托邦有时甚至是幼稚的，或者说，上述计划至少很难避免给人们留下这种印象。在这个方面，圣西门与托马斯·莫尔、康帕内拉的计划只是在虚构程度上有所差别，而这种共同的表现当然应该归于一种历史谬见，即认为社会主义只不过是古代共产主义的一个简单派生物，一种新的变种而已。当他们抨击那些应用性问题时，这样的分离会使所有这些学说都呈现出同样的乌托邦面貌，之所以会有这种分离，这种能够被人们感觉到的分离，是因为在那些完全想像出来的社会形式的两种特征之间，这些形式一方面明显具有抽象的和不明确的特征，另一方面又明显具有呈现在我们眼前的具体特征。无论这些学说的发明者可能会具有怎样的创造力，他们通过自己在思想上的努力而建构出来的那种现实，与人们实际经历过的和目前接触到的现实相比，确实是贫乏和苍白的。它们的轮廓尽管会涉及到一切事物，却是很不确定的，其界限也是不确定的。我们可以感觉到，社会生活太过丰富、太过复杂，根本不能被人们预先精致地设计出来。所有这些计划都由于企图预见一切，换言之，企图增加实施的细节，所以才会表现出人为的和不真实的特征，源自于这些努力的情感阻碍了它。改革计划只能是纲要式的，而且，它想要实现的东西越少，它引起我们的疑虑就越多。因此，最恰当的做法，就是我们不应在圣西门所提议的那些改革措施的细节上逗留，特别是因为圣西门的思想体系并不是由这些细节来评判的。就让我们将它们仅仅视为其原则的一种例证吧，单就这些原则来说，就能够保证这一体系是可以保留下来的，而且这些原则本身也没有发生过变化。在我们刚刚解释的那些不同计划的理论基础中，我们再次发现这些原则是完全相同的，可以归纳如下：1.假定社会生活将完全变成实业生活，那么，社会生活的管理机制就应该以实业的方式建构起来，以便能够胜任对它的指导，也就是说，这种机构应该由实业家组成；2.假若没有科学的帮助，实业将一事无成，那么，高等实业委员会必然会得到学者委员会的帮助；3.假定科学和技术、理论和实践、精神和世俗构成了两种功能——它马上就会既各自不同地、又共同地承担社会职责——那么，为每一种功能赋予一种不同的组织，同时在两者之间建立起一种能够经常沟通的体制就是必要的。
这样，两个重要的命题就确立起来了。第一个命题是：处理集体事务需要专门的能力，就像处理私人事务一样。所以，除非得到专业代表的帮助，否则由众多实业职业构成的体系就不可能得到良好的管理。这样，认为每个人在社会事务中都具有同样能力的革命原则就被否决了。为了这一命题，圣西门付出了最大的精力。第二个命题是：实践是科学的前提，但不能与科学相混同。人类行为只有在由理论指导的情况下才会是理智的和开明的，尽管理论只有在无限追寻实际目标的情况下，才有可能富有成果。由此看来，科学并不是单纯的私人活动，单纯的能够满足个人好奇心的事务。科学是一种自成一类的社会功能，由于利益和情感都应得到规制，人们期望从科学那里获得共同的原则。因此，对实业社会来说，科学在社会中需要扮演的角色，就像对活动来说，在个人心智，尤其是反思性心智中所扮演的角色一样。除了让它承担这项使命外，圣西门并没有再派给它新的任务，只是让它意识到它实际上应该履行的那些功能。事实上，科学究竟是什么呢？难道不正是卓越的集体心智形式吗？
既然我们已经知道这些委员会是怎样组成的，我们就来考察它们发挥功能的方式吧。
第一个问题是搞清它们与人们通常所说的国家或政府维持什么样的关系，换言之，它们与支配社会物质力的机构，如军队和警察等维持什么样的关系。迄今为止，在所有为人所知的民族中，政府对其他所有社会功能都行使着一种优先权，人们也许会因此假定实业组织将来也会隶属于政府，屈从于政府的作用，只能成为政府允许的那个样子。事实上，难道不正是因为政府存在，社会中的所有法团才会存在吗？难道不正是因为政府制定了规则，它们才服从于政府的控制的吗？但是，这样一种假设是可以被以下原则排除掉的：它要求所有参与管理实业生活的人都具备一种专门的能力。显然，因为政府所履行的那些功能不属于经济秩序的功能，所以，它不会干预经济功能的发挥。“当政府混淆了它的事务时，就会损害实业的利益。哪里出现政府努力鼓励发展实业的情形，哪里的实业就会立即受到损害。”(35)而且，历史的发展也表明，实业世界是在所有的政府作用之外自发地确立自身的，实业是在其内部原因的影响下产生的，它悄悄地发展着，在很长一个时期里，国家都没有意识到这样一个重大的转变过程。甚至实业的发展只是由于社会体的某些部分导致的，直到那时，这些部分都依然服从于政府的权威，服从于封建权力；渐渐地，它们使自己从这种屈从中解放出来，正因为有这种解放，它们才能为自己确立一种专门的组织形式。那么，在新社会中，政府的任务究竟是什么呢？既然它不可能、也不应该影响公共生活的实际基础，它就只能履行一种次要的和消极的角色。它会保护生产者，反对那些指望不劳而获的懒汉。如果社会中只有工人，政府就会毫无用处。“然而，在社会中游荡着为数众多的寄生者，他们不事生产，一心想着消费，好像他们正在从事生产活动一样。这些人通过手中的权力，依靠其他人的辛勤劳作而生活，他们的生存资料或者是人们被迫提供给他们的，或者是从别人那里掠夺过来的。总之，他们就是一群懒汉，或者说是贼。因此，工人们眼睁睁地看着自己被剥夺掉了快乐，而快乐恰恰是他们劳动的目的。”结果，一项专门的事业有了一席之地，就是竭力“防止懒惰者用暴力去损害实业”。(36)我们从中可以引出这样的结论：它仅仅具有次要的功能，因为它无法直接地、积极地造就社会的存在理由，不能为社会生产有用的物。它必须依赖于实业家，实业家根据它提供给他们的专门服务支付给它报酬。“只要依然靠政府去保护那些具有理论和实践学识的人，这个社会就依然是旧体制。然而，只要有学识的人能够反过来保护政府，那么一种新的体制就真正开始形成了。”(37)所以，惟有上文所论述的那些最高委员会，才能够很有权威地决定社会的进步。
从这个命题中，又产生了另一个命题，其重要意义并不逊于前者。既然政府是外在于实业组织的，那么实业组织对于所有可能的政府形式都会显得漠不关心。它帮助谁都是一样的。事实上，圣西门通过实例指出：尽管人民服从的是一种相似的统治体制，但不同的民族在经济状况上会表现出最显著的差别。他进一步指出，实业家对这些问题不感兴趣不是没有理由的，因为“他们没有选举权或属于他们自己的政党”。(38)他们深信，所有这些争论都与他们无关，经济生活是独立于所有的宪政特质的。但是，果真如此，在一个彻底的、排他的实业生活中，就像圣西门宣称的那种社会一样，人们对所有这些问题都只能明显表现出次要的兴趣，因为社会发展的方向并不依赖于它们。因此，没有必要为它们赋予一种它们本不具有的重要意义；人们也会忽略现时代真正面临的困难。这就是革命议会以及所有后来的议会所犯的过错。当时，人们认为最急迫的事情是致力于研究最好的统治的可能形式，而没有看到政治形而上学的所有这些结合根本就没有触及到事物的根源。当一种富有创造力地获取财富的方式被运用在这些肤浅的安排中时，实业社会依然保持着一种混乱状态，或不完善的组织形态，危机就产生于这种状态之中，而且这种状态还会使危机持续下去。必须抛弃这种研究方法，所有这些纯粹的政治学问题也必须被置于真正的地位，即次要的地位上。人们甚至没有机会去专门地和大体地处理它们，解决它们的最好办法就是具体问题具体分析，换言之，人们不妨将那些曾经存在的统治形式保留起来，不论是贵族制、君主制还是共和制。当然，这是以假定它们对新制度的最终建立不会构成障碍为前提的。
让我们在这一概念上稍作停留，因为它说明了一个重要事实。19世纪的社会理论有一个非常独特的特征，我们在18世纪的社会理论中根本没有发现。当时，有两种类型的问题被人们区分开来并分别对待，即使它们被人们认为是相互关联的：一方面是“政治”问题，另一方面是“社会”问题。进一步说，很显然，时代越是进步，公众的注意力就越会从政治问题转向社会问题。在我们了解这种区分怎样形成之前，过去曾经是什么样子的？这种区分意味着什么？政治问题不断被抹掉，究竟出于什么原因？这是因为，这些问题最终都直接或间接地涉及到政府形式的问题。相反，社会问题则产生于现代社会的经济状况；理解它们的要素，是实业功能已经呈现出对于社会的重要意义并发展起来，这种状况不允许它们仍然停留在一种没有组织的状态之中。这些问题之所以被称为社会性的，就像圣西门所证明的那样，显然是因为经济关系已经成为惟一的社会关系，或者说在任何情况下，它们都已经成为社会生活首屈一指的本质。
这样，就有了两类截然不同的问题：一类问题讨论的是社会的最高领域，它们是，或者毋宁说迄今为止它们始终是最引人注目的；另一类问题所关注的是底层的组织。显然，如果不先解决第一类问题，人们甚至不可能找到第二类问题的解决方案；如果不以某种方式将政府的各种因素结合起来，人们就不可能给出实业世界所要求的那种组织形式。在这些条件下，人们很快就会看到，他们已经失去了对政治问题的兴趣，因为这些问题只会涉及到现实社会的一小部分，仅仅关系到一种专门的功能，而对于社会问题而言，它所涉及到的是集体生活整个实实在在的内容。这就是对意见的解释，如今可以说是对舆论的解释，发生在上层（政府作用会得到细致说明）的那些事件并没有带来深远的影响。正因为我们已经意识到社会最重要的推动力并不存在于上层，所以社会的重大利益反而是在这表层之下存在并运动着的。如果说政治问题在以前具有一种与今天完全不同的意义，那是因为当时政府角色也是完全不同的。只要社会生活的基础是由共同信仰和传统构成的，政府就是通过体现这些传统而将整个社会统一起来的。通过这种方式，这些传统获得了自身的意识，以至于集体活动的所有表现都会结合起来，对政府的形式负责。罗马贵族被镇压以后，就不再有古代城邦了。如果没有封建式的忠诚，没有君主式的忠诚，那么，中世纪的社会以及后来从16世纪到18世纪的那些社会就不可能维持其自身的存在。
可是，在经济关系形成公共生活之基础的地方，社会统一性首先会成为利益团结的结果；所以，这是出于内部的原因，出于能够将社会各部分统一起来的相互依赖的纽带而形成的，而不是出于政府机制这样或那样的特性。如今，每个民族都形成了一个同质的整体，这不是因为它获得了能够与某种功能或阶级统一起来的习惯，而是因为它是一种功能体系，这些功能非但不能彼此分离，反而是相辅相成的；政府只是这些功能中的一种，它不再具有它以前所履行的那种显赫的角色了。因此，人们可以认为，最能体现我们目前民主制度的特征的，使这些民主制度优越于其他政府形式的，显然是这类政府形式已经减小到了最低限度。结果，它们决不会妨碍那些亟待出现的组织。也许正是在那里，人们将会找到现代能够将民主制度与原始民主制度区分开来的差异，而人们经常粗心地将两者混为一谈。
还是让我们继续我们的解释吧。我们刚刚看到，实业生活的指导委员会是独立于政府机构的，甚至会优先于后者。但是，如果说它们将注定被置于政府之上，那么，难道它们不会在这种条件下也成为政府吗？如果说它们能够使政府从它始终占据的优越位置上退下来，那么，这样做是不是太过简单了呢？因为它们自己也有委员会和权力。但是，还有必要根据政府指导公共事务中经常使用的程序来代表它们管理实业社会生活吗？难道它们不仅仅是一种忠实于这个国家的所有传统并以同样的方式行使其职能的新型国家吗？圣西门指出：“这样做，会完全误解这种体制的性质，它独自就能适应实业社会。”实业社会不仅要求那些指导它们的委员会通过与旧的政府委员会不同的方式组建起来。另外，它们所施行的指导活动也必然使其自身感觉到，这是一种全新的方式，是根据一种完全不同的方法来实施的，以便与特殊的条件相一致，实业社会恰恰是在这些条件下建立起来的。它们必须具有一种专门的发挥功能的方式，所以，确定这种方式就是很重要的事情。
在所有已知的民族中，能够体现政府活动之特征的就是以人统治人的方式。政府总是由那些对其他个人发号施令的人组成的；一部分人的意志屈从于另一部分人的意志。它不可能成为另外一种样子，因为强力是军事社会的社会组织的惟一原则。确切地说，军事社会指的是，某些人拥有权力，而其他人则被排除在权力之外；前者是后者的主人，但是，后者显然不接受强加在他们头上的这种屈从状态。军事社会整个秩序的基础就是专制。同时，它也是强制性的，而且正因为它是强制性的，所以政府作用才必然是专制的，因为那些发号施令的人可以随意统治其他人。被统治者所服从的至高无上的意志可以随心所欲地转向任何一个方向；专制制度的本质就是意志。人们经常抱怨专制（历史在这个方面提供的例子太多了），并责备政府本身。这是错误的，因为它不仅仅是个人过错的一个偶然结果，而是旧的社会秩序所产生的不可避免的后果。只要社会仅仅是因为一些人的意志屈从于另一些人的意志而凝聚起来，就会发生这样的情况。人们必须提防这样一种观点：上述状况的发生，是由这种或那种政府形式造成的，例如，根据经常被人们提到的普遍看法，这已经成为君主专制独一无二的原因了。(39)可是，在议会制中，这种专制也不比在君主制中少。大多数人的专制制度不见得就比君主专制好。在所有情形之中，正是那些发号施令的人使人们遵从命令的。这种主人意志不论是个人的意志，还是一个等级的意志，或者是通过选举指定给一个群体的意志，都是无关紧要的。
实业社会管理机构的行为必须与此完全不同。事实上，在实业社会中，并不是那些最强有力的人，而是那些在科学或实业领域最有才能的人控制着社会。他们之所以被唤到这种位置上，不是因为他们拥有实施意志的权力，而是因为他们知道的比别人多，因此，他们的作用不在于他们想怎么样，而在于他们知道些什么。他们不对别人发号施令，他们只是宣布什么事情是符合事物的本性的。学者们说明社会卫生法是什么；然后，实业家们从学者们所提议的这些法律的实施方式中选择一些已经得到经验证明的最可行的措施。学者们将会说明什么事情是有益健康的，什么事情是不利于健康的，什么情况是正常的，什么情况是不正常的，实业家们则负责实施。前者教导人们什么是真实的，后者从这些教益中提炼出它们所蕴含的实践后果。一切都会像目前正在实业领域发生的那样发生，例如，化学家们告诉我们物质化合的规律，物理学家告诉我们它们的阻力，工程师从中推演出它们在现实中的具体应用，任何地方都不会为反复无常的、非个人的(40)愿望提供所有这一切。不再是人控制人。它独自说明了真理，它是非个人的，是最不会变化无常的。总之，正是事物本身，通过那些了解它们的人的思考，指明了它们应该受到何种方式的对待。圣西门指出：“在旧制度下，社会基本上是被人支配的；在新制度中，社会只受原则支配。”(41)然而，人们遵守的原则不需要以一种命令的口吻来发话。它们也不需要将它的愿望强加于人。人们是自愿遵从它们的，因为它们正是他们所需要的，它们是真理。人们不会想以与事物的本性不一致的方式去行动。所以，反复多变的政府的压制性特征消失了。
人们可能会说，在这样的一个社会里，不再有不平等了，因为这个社会不再有特权了。指导者不再凌驾于被指导者之上，不再是被指导者的上司。毕竟，他们履行的是一种不同的功能。毕竟，他们可以说明是非和好坏；其他人可以据此采取行动。因为社会中每个人都有一个适合其才能的角色，所以社会的所有成员都被一视同仁。圣西门说：“真正的平等存在于这样的情形中：每个人在社会中的所得与付出完全成正比，也就是说，与他的真实能力，与他对自身能力的有效使用完全成正比。这种平等是实业社会的自然基础。”(42)在别的地方，他也指出：“实业体系是建立在完全平等原则的基础上的。它反对设立任何先赋权利，甚至是所有类型的特权。”(43)在这些条件下，社会秩序无需强制。它是根据所有人的愿望自然地、自愿地确立起来的，因为每个人都会发现这种社会是他自由发展其本性的一个必不可少的场所，他只需接受那些源于事物本性的必然原则。正是在这些条件下，而且只有在这些条件下，实业社会才能真正地行使其统治权——“统治权根本不是由大众纳入法律中的专制意见构成的，而是由源于事物本性的原则构成的，人们只须承认和声明必须得有它的公正性。”(44)
为了将这种运行社会事务的方式与当时政府依然采用的统治方式区别开来，圣西门提出用一种专门的说法来称呼它，他称之为“行政的”，以此与另一种称之为“政府的”形式相对照。他指出：“人类生活于社会之中，是其本性使然。首先，他被迫服从于政府的统治之下。他注定要经历从政府的或军事的统治到行政的或实业的统治这一过程。”他之所以使用这种表达方式，是因为大型工业公司目前所采用的正是这样的统治形式。它是行政意义上的，而非政府意义上的。指导他们的行政机构并没有将专断的愿望强加给他们。他们只是按照学者教给他们的说法去说，根据统计学家提供的信息来决定适合去做什么，不适合去做什么。他们并没有被赋予迫使人们服从他们的准宗教式的权威。他们只是比那些执行他们决定的人更有知识而已。他们的整个功能，就是在共同利益中确立可能是最好的预算。这类做法必须得引入社会利益的管理中去。“银行、保险公司、储蓄所、运河建筑公司以及大量以管理重大事务为目的的其他团体的建立，已经使法国人习惯于从事重大事务的行政方式。这样一来，这种方法也可以应用于普遍利益的管理，不必在社会事务的最高指导机构中发明出一些会引起人们惊奇或震惊的模式。”(45)简言之，实业社会应该用实业的方法来运行。
还是让我们正确理解圣西门的思想吧。我们刚刚看到：首先，严格说来，政府将被简化为警察的附属角色；其次，新社会中的管理机构必须以一种与以往政府所使用的统治方式截然不同的方式来运作。这样，在实业社会中，政府活动如果说不完全等于零，也会被简化到最低限度。不过，在圣西门所预见的时代中，政府会变得几乎没有什么用处了。
当实业组织最终确立起来，懒汉、寄生虫（也可以说是贼）的数量将会减少为零；因为他们不再能够维持生存了，而且可以肯定，他们将会在这种社会有机体中找到一个各行其能的位置，因此，为了生存而诉诸暴力的人就会越来越少见了。这样，政府多少会丧失其存在的理由。不管政府将来会是什么样子，至少在目前，这种专横的权威在实施公共事务中已经不再占有一席之地了。在实业社会中，如今这种意义上的政府将不复存在。这是因为，“统治”就等于“强权”，然而，在实业社会中，一切都是自愿的。圣西门所描述的社会不是一支只有逆来顺受、循规蹈矩才能步调一致的军队。准确地说，这个社会根本就没有领导。每个人都拥有自己本来就该占据的地位，他所执行的措施只能符合事物的本性。一切都会自行运转。因此，按照习惯的说法，如果在其中每一种政府形式都或多或少受到压制的社会理论都被称为“无政府主义的”理论，那么，人们就必须得把这样的标签贴在圣西门的学说上。(46)
我们在这里看到的，可以印证我们在第一章中曾经阐发过的命题：社会主义远不是像人们经常说的那样是极权主义的，远不是要求建立一种更强有力的政府权力组织。我们在傅立叶和圣西门那里，在普鲁东和傅立叶那里，在马克思和普鲁东那里都会发现同样的态度，他们的阐述甚至更为明确。但是，同样重要的是，恰恰在这一点上，社会主义和共产主义这两种学说再次表现出了最显著的相似性。众所周知，每个时代的正统经济学家都主张社会秩序应该是自愿形成的，所以，政府作用一般来说并不具有必要性。他们也想将政府的角色简化为一种警察的角色，并希望这种角色本身变得越来越不必要。这两种体系的巧合并不是偶然的结果；其根源是，这两种学说都依赖于同样的原则，即实业主义。如果社会生活的实质是由经济利益单独构成的，那么，就不需要强行驱使人民和共同体追求他们的利益，政府权威也就没有存在理由了。人们除了按照事物的本性及其需要行动外，别无其他事情可做。没有必要强迫民众追求他们的幸福，只需告诉他们幸福在哪里。在这两种体系中，人们除了世俗幸福外没有其他的追求目标。社会除了维持自身外也没有其他目标，很显然，它不需要依靠一种强权而被引入或牵入这个目标。所以，我们越进一步，就越能看清社会主义和共产主义是并行发展的学说，如果说我们强调这种关系，那是因为它更有助于我们理解这些学说的意义，以及在我们这个时代提出“社会性”问题的方式。
＊ ＊ ＊
我们已经指出，圣西门所预言（毋宁说是发现）的那种新社会的基础是实业主义，稍后，我们将开始详细说明这种实业主义原则所蕴含的后果。我们已经相继确立了三个命题：1.既然实业注定成为社会生活惟一的实质，那么，负责管理社会的委员会就应该通过实业的方式得以构成，使它们有能力管理国家实业，换言之，它应该只由生产者构成；2.政府，也就是人们通常所说的执行权力应该被简化为一种附属性的警察角色，所以，实业组织对政府的所有形式都是漠不关心的。运作社会的职责应该属于最高实业委员会，无论如何，它都同样能够履行这种职责；3.在履行其功能时，它所采用的方法会与以往所有时代的政府所采用的方法截然不同。它之所以有权威，并非因为它是最强大的，而是因为它知道被其他人忽视的知识，它的作用也不再会有任何专制或强制的因素。它不会为所欲为，而是按照事物的本性来行动，正因为没有人希望以违背事物本性的方式来行动，所以，人们将会按照它所说的那样去行动，而不是它不得不强迫人们去行动。人们将会自愿地遵循它的指导，就像患者听从医生一样，在这个社会里，工程师听从化学家和数学家的指导，工人听从工程师的指挥。这样，就没有必要用强制性的权威来武装它，而迄今为止，这种权威还始终被认为是政府的特征。它不再会凌驾于受其指导的民众之上，只有另一种角色。换言之，它不再是政府，而是由整个社会组成的大型实业的行政委员会。这样，我们就可以说，在实业社会中，所有严格意义上的政府活动都被废除了，实业社会是一种无政府的社会。实业社会的秩序只由个人意志的运作来维持，无需依靠强制的纪律。
这样的结论起初也许会令人感到奇怪，它似乎与圣西门理论体系中的一些段落所表达出来的极权主义相违背。我们不是已经看到过，圣西门要求制定一种国家手册，禁止与之对立的所有教育吗？不过，这种矛盾是可以消除的，至少说是可以减少的：如果说圣西门真的承认权威的话，那么这种权威只能是科学的权威，不需要强迫人们去接受它，它能够使人们深刻意识到它与迄今为止依然被认为属于政府的那种权威完全不同。而且，如果说他真的将这种功效赋予了科学，那是因为，对圣西门来说，鉴于实业社会只存在一种经济利益体系，从人们知道他的利益究竟在何处的那一刻起，他就不可能不自愿地去追求它。哪里有足够的吸引力，哪里的强力就是多余的，因此，社会管理者的角色就只是去告知人们他们的利益存在于何处，也就是说，社会运行模式只蕴含于事物的本性之中。在这种无政府主义与古典经济学家所说的无政府主义概念之间，惟一重要的差别就是：对经济学家来说，社会已经能够自动地维持和谐，不需要奠定在一个新的基础上；对圣西门来说，只有在一个经过改革和重组的社会中，所有社会功能的这种自动趋于一致的情况才有可能出现。对前者来说，对社会中所有强制活动的压制今天就是可以实现、可以欲想的；对我们的哲学家来说，它的出现，必然是它所要求的那种社会秩序彻底转型的结果，否则，它就不可能出现。然而，关键的地方，就是这两种学说都一致认为，政府力，或者通常所说的社会力，注定会消失。
既然我们已经知道实业社会管理机构的构成情况及其活动的性质，就让我们看一看，这种作用将会向哪个方向施展，换言之，它会为自己提出什么样的目标。
那时候与现在一样，根据由于上述原因称之为“自由”学派的观点，社会的指导者无论冠以什么样的名义，都只能为自己确立惟一的目标，即维护自由。圣西门回答说：“我们从自由这个词中究竟能够理解到什么呢？难道人们所指的政治自由，就是为每个公民（无论他可能会是谁）赋予的权利，可以使他自己全心投入公共事务而无需证明他是否具备这种能力？”这种权利本身就是个怪物，远远不能作为公共活动的目标。我们很难想像，涉及到社会事务的那些观念不会依然淹没在松散的、不确定的状态之中。事实上，没有人妄想去宣布“支付一千法郎直接税（这关涉到选举人的资格）的法国人，就能够在化学领域里有许多发明”。那么，人们怎样能够“为政治学制定一种绝对相似的原则呢？政治学依然比化学更困难、更重要”。这是因为，“在今天，化学已经成为一门实证科学，而政治学依然是一种猜测性的学说，还不配享用科学之名。它仍然具有形而上学的性质——这显然是因为它没有教授任何实际的东西——依然假定它适合于一切事物，而不是以一种专门的方式去研究事物……但是，当政治学跻身于精确科学行列中的时候……对其能力的规定就会变得清晰而固定，发展政治学的任务只能委派给一个特殊的学者阶层，他们能够让那些幼稚的言论闭嘴”。(47)丢掉了这样的意义，难道人们就能够理解自由指的是他们在社会中能够独立活动的个人权利？这样构想出来的自由肯定是人们关注的首要目标，却不可能成为人类联合的目标，因为后者只有通过一种相互依赖才有可能达到，而这样的相互依赖则会使上述自由的重要性大打折扣。“人们联合起来的目的决非是为了获得自由。野蛮人联合起来是为了共同狩猎，为了发动战争，肯定不是为了获得自由；因为在这个方面，他们在相互隔离的状态下会做得更好。”所以，一般说来，自由不可能构成人们行动的一个目标，因为它已经暗含了自由。自由只不过是一种手段，一种只有为了实现一个合法目的时才合法的手段。“构成真正自由的，不是他只要愿意就可以袖手旁观的态度，这样的倾向无论何处都会受到严厉压制。相反，它可以毫无障碍地存在于一种对社会世俗或精神能力都有益的发展中，并尽可能地扩展。”(48)
那么，我们刚才所说的实业社会行政委员会究竟有什么样的任务呢？是靠什么样的意志进行活动的？它应该为自己设置一个双重目标，一个是更专门的经济目标，一个是道德目标。
既然一个国家是，或应该是一个庞大的生产性的社会，它的首要目标就应该是以一种尽可能有效的方式组织社会生产。不过，若做到这一点，用于生产的工具就应该基本上由那些最能够充分利用它们的人来掌握，而通常占有这些工具的人却并不是最有能力的人。因此，财产法就必须进行改革。“财产必须在最有利于社会生产的基础上得到重构和确立。”(49)这是实业政治首要的、最基本的准则，也是新的议会必须做的第一件事情。圣西门在他所举的每一个例子中都要回到这种改革的重要意义上来。早在1814年，他就写道：“如果财产没有发生变化，那么无论如何社会秩序就不会发生变化。”(50)所以，他把界定财产的法律看作是每个国家的基本法。“确立政府的权力和形式的法律，并不具有与确立所有权和规定其实施办法的法律同等重要的意义，也不具有后者对国家福利所产生的那么大的影响。”(51)
不幸的是，大革命并没有理解这一点。它相信通过宪法设计就能够解决危机，这妨碍了它“通过一般的方式来讨论财产法，去寻求一种能够确立对国家最为有益的财产的手段”。(52)然而，甚至是个人自由的理想（有些人希望将其作为社会契约的惟一目标）只有通过更合理地重构所有权的体系，才能得到实现。正因为欧洲国家没有采取能够引导它们达到这一目标的惟一道路，才会最终失败。“英国人民为了实现自由、牢固确立自由，已经奋斗了超过150年的时间。古老欧洲的其余国家……关注这一问题也已经有30年了，但任何一个国家都没有形成重构所有权的自然手段。”(53)事实上，如果所有权体系不能使大多数人利用他们的才能，如果他们不能自由支配那些他们想要有所作为、履行他们的社会角色所必需的事物，那么他们的自由就会变成子虚乌有的东西。
但是，这一命题与认为财产权不可剥夺的理论有所冲突。圣西门认识到：通过法律界定和认可的财产权，是每一种社会组织不可缺少的条件，无论这种组织可能会有什么样的形式。“所有权的确立，以及能够使财产权得到人们遵行的安排，无疑是政治社会惟一可能的基础。”(54)但是，如果说这种制度是必不可少的，也不意味着它必然有这样或那样的形式。“从法律是根本的这样一个事实中，并不能得出它就是不可改变的结论。社会所需要的是一种能够确立财产权的法律，而不是一种以这种或那种方式来确立财产权的法律。”(55)事实上，它像所有人类产品一样，属于将来的历史。圣西门指出：“这种法律本身依赖于一种比它更高、更普遍的法律，也就是自然法。人类精神正是借助于自然法，才取得了持续的进步，正是通过自然法，所有政治社会才有权修改和完善它们的制度，这种最高法禁止任何束缚人类繁育的做法，无论它有什么样的倾向。”(56)圣西门鲜明地总结说：“所以，能够成为财产的物是什么？个人通过什么手段才能获得这些财产？当他们获得这些财产时，他们在什么意义上有权使用这些财产？所有这些问题，都是所有国家、所有时代的立法者在他们每次恰当地考虑到财产时都有责任解决的问题，这是因为，个人财产所有权只能在共同需求和普遍需求的基础上才能确立起来……而需求是随着时代的变化而变化的。”(57)不过，还是让我们回到我们的起点上来，社会的普遍需求所需要的是：财产不应该与能力分割开来。“确实，正是财产带来了政府的稳定，但是，只有当财产不与心智分离时，政府才可以依赖于它。因此，最恰当的是……能力与财产不应该被分离开来。”(58)
这里，以最根本的方式得到阐发的原则，我们稍后将在所有社会主义理论中发现它会体现为不同的形式。可是，假设了这一原则之后，圣西门后来只在一种情况中，即论述地产的过程中正式应用过这样的原则，而且用得非常适度。他所提出的改革，都基于他进行考察的出发点：农民发现，与商人或制造商同借贷者打交道所处的情况相比，自己在面对土地财产所有者时，处于更加从属的地位上。在商业或制造业等实业领域中，生产者（商人或制造商）拥有资本的使用权，即通过他认为对他的企业最有利的方式来使用资本，这些资本就是他负责利用的那部分资本。他只要看到合适的机会，就可以投资，如果他愿意，就可以把钱贷出去，或者使用不动产或机器。他对不动产和机器进行投资，是为了保证他所签订的新的贷款合同。相反，在农业领域，实业者，也就是并不拥有他所使用的资金的农民，只是一个租户，他决不能够处置那些托付给他看管的资本。他所做的一切，都要得到土地所有者的同意和许可。如果他需要钱，他也不能利用他所承租的土地获取贷款。他不能随心所欲地改变土地，在任何情况下，如果他使他所承租的土地增值了，他也不可能从这种增加值中获益。这样，财产权和实业者的能力便更彻底地分离开来，因为前者完全属于那不事耕作的人。在任何地方，都不会长期存在生产者拥有生产工具却不能自由使用工具的情形。因此，这样一种制度显然不利于农业产业的进步，从上文阐发的原则看，最重要的是要结束这种制度。
为了实现这一结果，圣西门提出了三项措施：1.当耕作者获得土地的使用权时，这些土地就应该进行评估，这时候，承租就中止了；如果发现资本增值了，那么农民就应该和土地所有者共同受益；如果出现减产时，土地所有者也应该承担一半损失。这种条款将是强制性的。当事人不能随意介入或不介入他们的租约中。如果不把这一条款加入合同中，后者就不具有法律效力，对合同人来说也就不再是义务了。2.农民可以通过抵押的方式要求所有者借给他们所需要的资金，以便使财产得到增加，而且，农民也拥有管理这笔借贷来的资金的权利。假使所有者拒绝这一要求，仲裁者将负责裁决这种分歧，如果他们裁定农民有理，该贷款合同就会正式签约。3.为了使贷款更加便利，不动产将被转换成私人财产，换言之，它将由契据来代表（这很类似于实业公司的作用和义务），被赋予同样的可变动性。通过这种方式，人们将从所有那些阻碍交易的繁文缛节中解脱出来，土地财产是这种交易的对象，土地银行（在欧洲，它的作用已被人们普遍接受）将成为一种简单而又成功的制度。(59)
上述改革表面看来很适度。可是，实际上，雅内先生认为这样的改革会触及到“我们社会组织的基础”。(60)因为它可以产生这样的效果：为了将所有者转变为生产者，从所有者那里收回某些权利。实际上，通过从事劳动这一小小的事实，生产者就该成为他所耕种的土地的共同所有者，他应该分享这块土地可能提供的增加值，不管它来源于何处，另外，即使没有得到所有者的同意，生产者为了保证获得贷款，也应该能够使用托付给他照管的不动产资本。实际上，这样一种权利允许农民有权通过妥协的办法解决作为担保的财产，因为这种贷款如果碰巧不能偿还的话，会带来没收的结果。可是，圣西门改革家般的勇气并没有进一步发挥。他还没有走到这样一步：就像后来他的门徒所做的那样，宣称除了完全由于人们的劳动和能力而拥有的财产外，不存在其他的合法财产。他承认，财产也许可能有另外一个来源，如继承，不过，上述说法对他来说已经足够了，至少在目前，那些一无所长、懒散闲适的人不可能拥有阻碍社会生产的过度权利。他没有建议根据完全公平的分配正义组织财产，只是提议用一种对经济活动最有利的方式确立财产。他并没有要求改变私人财富的体制，因为根据它的性质，私人财产所依赖的与其说是所有者，毋宁说是取决于个人以实业的方式去利用它。后者可以根据自己的愿望去利用它，而前者如果没有后者就不可能从中获利。在这些条件下，所有权对于实业的发展来说就不再是一种显著的不利因素，这种改革也许只是一个最初的开端和初发的运动而已。
我们一定不能忘记，在实业社会中，只有所有者才拥有的所有权很容易受到威胁，因为他们的利益在一个只由生产者组成的议会中根本没有代表。这也许可以用来解释《组织者》中的一段话。在这段话中，圣西门在指出当务之急是在新的基础上重构财产体制之后，又补充道：“为了补偿人们由于建立这种新的政治制度所遭受的损失”，(61)必须要有两万亿的贷款。我们没有看到，有关农业合同（我们已经解释了它的原则）的这种新规定怎么会有这么大的花费。除此之外，圣西门论述改革的著作都没有什么问题。也许，有一个事实可以解释这样的沉默：圣西门打算首先提出原则，指出负责实施这些原则的委员会应该怎样构成，但是，他自己并没有去试图推导出一整套可行的应用方案。他首先试图指出的是应该达到的目标，而不是实现目标的手段，在很大程度上说，他把寻找这些手段的任务都放在了能够胜任这项任务的人的肩上。另外，他从天性上也不适合完成后一种任务。作为一个敏锐的、富有概括力的天才，圣西门可以用一般的方式预言（经常带有一种少见的洞察力）社会将会遵循的方向，但是，他对精确预测这一过程的细节却不感兴趣，与上文提到的思想家一样，他几乎没有为他的改革计划绘出草图。若我们真正地理解他，就必须将这一点牢记于心。所以，他的著作才会包含那么多没有开发的思想的萌芽，那么多暗含着各种后果的原则，而所有这些只能等他的后继者去推断。
很长时期以来，除了增加生产之外，圣西门似乎没有给实践活动指定其他的目标，在《论实业》、《组织者》中，生产的增长就是一切。他在《组织者》的结尾中，就是根据他的设想来界定社会组织的目标的：“所以，我们认为我们有可能在原则上保证，在新的政治秩序中，社会组织应该将尽可能为社会提供有用产品，满足人们的需要作为惟一的目的，它将从科学、艺术、职业和工艺中获得它所需要的知识。”(62)不过，他也逐渐产生了一种更为清晰的有关道德目标的观念，并把这种目标放在了前一个目标之上。
这并不是说圣西门的早期著作缺乏道德的关怀。他很清楚，如果没有道德上的转型，社会组织是不可能改变的。他在《论实业》第一卷中指出，目前缺少一种与新的社会条件相适应的充分的道德体系，并将此看作法国社会遭受危机的缘由之一。他说：“法国已经抛弃了他们古老的道德体系，因为他们已经发现这种道德体系是不可靠的。他们热切地寻求用一种更好的道德体系取代它，但是，在25年多的时间里，他们始终让全部注意力集中于什么是完美的政治学的讨论。”(63)他根本不可能让自己漠视道德问题，因为对他来说，道德根本不可能与政治学分离开来。“政治学是道德学说的一个产物。道德学说是由关于规范的知识构成的，这些规范支配着个人与社会之间的关系，使两者尽可能地获得幸福，政治学只不过是关于这些关系和规范的一门科学，它非常重要，足可以将它们组织起来……所以，政治学来源于道德，一个民族的制度也只不过是它的观念的产物。”(64)与此同时，他也用鲜明的笔触描绘了这种重建工作的计划。实业社会的特征，就是在摆脱了所有神学观念后，只依赖于世俗的基础。能够独自适应这些类型的社会的道德应该具有同样的特征。这种道德所依赖的原则与它为人类行为指定的目标，也都应该是完全世俗的。它应该为权威提供一个理由；它应该只靠这个尘世中的事物吸引人们。“简言之，有必要从天上的道德转向地上的道德。在这里，不要讨论人们在把道德建立在神学之上的过程中所发现的目标，人们只要看看这样的事实就足够了：超自然的观念几乎在所有地方都被摧毁了；它们将日渐丧失对人们的控制，对天堂的渴望和对地狱的恐惧不再可能作为人们行为的基础……实证观念的时代已经开始了；除了那些明确的、特定的当下利益外，人们不再可能指定其他的道德动机……这是文明即将迈出的重大一步；它将会确立一种世俗的和实践的道德。”(65)
有一段时间，圣西门只是提出问题，而不是去寻求解决问题的方法。这是因为，那个时候，道德目标就像圣西门所设想的那样，还没有与纯粹经济上的目标非常清晰地区别开来。对他来说，在组织有序的社会中，个人利益与普遍利益似乎一定会自愿地保持一致；因此，利己主义和经济秩序一道，都必然会服务于道德目标。对每个人来说，他所需要的只是积极履行他的职责，也就是进行劳动；道德似乎完全存在于发出劳动指令的基本准则之中。这种观念在《19世纪科学著作导论》中得到了发展。在这些情况下，当务之急不是去对抗或限制利己主义，而是寻找允许利用利己主义的社会组织。在《一个日内瓦居民写给当代人的信》中，圣西门写道：“人们对自私的看法依然有分歧……解决这个问题的方法，就是去开启一条个人利益和普遍利益能够共同前进的道路。”(66)他的目标，就是寻找这条道路，由此看来，他自然会觉得不需要让经济规条服从于明显具有道德特性的规条。但是，在《论实业体系》（1821年）中，又出现了一个全新的论调。圣西门的思想发生了变化。他知道，甚至在一个组织完善的社会中，自私也不是令人满意的。展现在他眼前的各种事件似乎使他理解到：不论人们所预知的社会机制是怎样的，个人利益对人产生的分离作用都会大于统一作用。他疾呼：“今天的社会陷入了极端的道德混乱状态，利己主义正在威胁着进步，一切都趋于瓦解。如果社会关系的这些混乱程度不是很深，数量不是很多，那完全是由于文明和知识高度发达的结果，从而使大多数人形成了根深蒂固的社会习惯以及对某种最普通的利益共同体的情感；但是，如果导致罪恶的根源进一步扩散，这些习俗和这种情感就不足以用来制止普遍的和个人的不道德行为。”(67)此外，他认为之所以会出现罪恶，是因为能够抑制利己主义的古老的宗教信仰已经让出了地盘，没有什么可以代替它们。它们所形成的习惯还会持续一段时间，可当它们越来越衰落时，人类的未来就会受到威胁。因此，“反对利己主义”具有重要意义，因为这种欲望“必然会最终导致社会的解体”。(68)这是圣西门首次采用的说法。
什么可以用来防止利己主义和社会解体呢？不能通过让它们屈从超自然的目标来削弱它们。圣西门依然坚信他早期所宣扬的准则；实业社会的道德只能具有世俗的目标。因此，人们必须到这个世界中去寻找能够缓和压制利己主义动机的目标。再次用圣西门的说法说，全部由生产者组成的社会的道德，除了具有“明确的、特定的、当下的利益”之外，不可能再有其他动机了。但是，在个人利益外，能够作为活动目标的只有他人的利益。所以，在理性道德和人性道德中，对个人情感惟一可能进行控制的只能是以他人为目标的情感。为了限制利己主义，我们必须把博爱作为它的对立面，这种道德的基本规范就是这句基督教的格言：“爱他人”。圣西门把这句话作为箴言题写在《论实业体系》的扉页上。“基督教的缔造者所确立的基本准则，令所有人都该像兄弟那样彼此对待，为了他们的幸福，应该尽可能全面地相互合作。这一准则是所有社会准则中最普遍的准则。”(69)然而，像早期基督徒那样单纯重复这一准则是不够的，必须使它得到扩充，虽然它迄今为止仍未得到扩充，以前也不可能得到扩充。
无疑，基督教的缔造者企图将这一准则作为完整学说的基础，但是，对他们来说，这种学说仅仅是一种道德准则，还没有成为具有支配作用的社会准则，没有形成能够使其成为现实的实际制度。它依然只是对这个世俗中的伟人的一种告诫。的确，在它能够被人们所遵循的意义上，它可以在某种程度上缓解社会组织的苛厉，但它决不是社会组织的灵魂。圣西门说：“它是那个时代人们可能达到的一切，这一胜利尽管是不彻底的，可对人类来说依然是极大的恩惠。”(70)不过，只有当这样的格言不再具有纯粹的柏拉图意义时，这个时代才会出现。今天所需要的伟大的道德改革，显然在于“将世俗权力依照这种神圣的原理组织起来”。这样，它就不会再像它直到目前为止的那个样子只是丢给私人解释的劝告，而是政治演化该为自己设定的坐标。既然它与一种基本上属于世俗的道德很相适，那么它就必须被给出它所蕴涵的所有世俗意义上的后果。这样构想而成的道德，就可以通过另一种形式呈现出来，它决不仅仅是上述形式的一种转换和应用，而是具有更明确的意涵。博爱必须本来就影响到那些最需要它的人，最不幸的人，这些人是只靠自己的双手劳动为生的人，是一无所有的工人，是无产阶级（这是圣西门本人采用的说法）。由此，我们可以引出这样一条规则：“尽可能改善除了依靠双手劳动而没有其他生存资料的阶级的命运。”(71)另外，这个阶级之所以拥有这种权利，不仅仅是因为他们承受的苦难最多，也因为他们的人数最多。“在地球上的所有国家中，这个阶级都在不同程度上占有很高的比例，构成了国家中的大多数。因此，它是政府应该主要关心的人群，实际上，他们的利益政府照顾得最少。”(72)同样的观念也经常出现在《论实业体系》中，《实业入门》也几乎使用了同样的术语。
另外，在使仁爱成为一种强制性规范的过程中，圣西门并不认为他违背了他最早阐明的原则：在实业社会中，个人利益与普遍利益本来就是和谐一致的。(73)事实上，他认为富人的利益和穷人的利益是相互结合在一起的，因为每个人都会从广泛施行的仁爱中获益。他说：“通过改善社会中大多数人的命运，人们就可能保证社会中所有阶级的成员的幸福。”事实上，只有两种途径能够将社会中大多数不是财产的所有者的个体成员结合到社会中去：要么使他们处于一种从属状态之中，从物质上防止他们造反；要么妥善安排他们，使他们不再有反抗的愿望。要么通过约束的办法将社会秩序强加给他们；要么使他们热爱他们身处其中的社会秩序。长期以来，只有第一种手段可能始终在采用，尽管在其使用过程中这种手段变得越来越温和。事实上，大多数个人都处于一种无知和没有远见的状态中，他们无法想像可以从他们实际上能够从社会秩序中获得安全的利益。他们甚至不能自由管理他们自己的事务。因此，对他们进行保护就是必要的，社会力应该主要用来约束和保护他们。但是在今天，他们的处境不再是从前的处境了。自大革命以来，这个拥有最多人口的阶级已经证明它变得越来越成熟。在这一等级中，已经产生了这些类型的人：在农业领域，他们已经成功剥夺了贵族的土地财产；在制造业领域，他们已经取代了由于革命事件、“最高法”和帝国战争而被毁灭的数以千计的企业。由于他们，社会的大多数基本功能没有被这些危机所损害。这样，他们通过其知识使他们所扮演的角色成为了推动社会前进的首要动力。因此，不再存在把他们视为内部敌人的任何理由了。通过让他们进一步参与到团体的服务中来，他们就可以直接关注公共的安宁。人们可以允许他们成为伙伴，恰当地说，就是让他们依附于社会，这不是因为他们只能这样做，而是因为他们是自愿依附于社会的。因而，如果能够做到这一点，就应该这样，因为彻底抛弃压制的体制是共同的利益，这种体制代价是那么大，生产能力是那么差——说它代价大，是因为它抽走了庞大的资金；说它生产能力差，是因为它并不亲自从事生产，此外，它也不允许发挥它能够产生却又受到它压制的那些能量。抛弃这些古老的仪轨而得以保存的那些能量，可以得到更有益的利用，而且，当个人劳动是自愿的劳动时，这种劳动就会更加有效。我们刚刚提到的道德规范显然趋向于这样的转变。必须改善劳动阶级的命运，这样，通过使他们从社会组织中获益，而不是将其强加到他们的身上，他们才会尊重社会组织。“少数人不再需要使用强有力的手段使无产阶级处于一种从属地位，他们将保证那些社会安排，无产阶级则通过致力于公共和平而最牢固地依附于这些社会安排。”(74)所以，每个人都不会将自身局限于纯粹的私利。这是真正富有成效的社会和平的价值所在。
这就是赋予集体活动的新形式。社会指导委员会的作用不仅有义务以对财产做出规定，从而使实业活动尽可能富有成效为目的，也必然会进一步运用劳动产品改善工人阶级的生存状况。但是，在这里，与上文提到的情形一样，虽然圣西门极力提出了他所要求的改革原则，却没有得出必须实现这一原则的实际结论，只是以一种很犹豫、很含糊的方式来讨论这一问题。如果说他坚定不移地指出了这一目的，那么在涉及到实现这种目标的手段时，他则显得非常持重，较少细节性描述。他说：“实现人口中大多数人在道德和物质上得到改善这一目标的最直接的手段，就在于考虑到那些作为国家的首要开支需要为所有身强力壮的人提供工作，以保证他们的物质生存的手段；寻求将人类已经获得的知识尽可能快地传播到无产阶级中去的手段；最后，是能够保证组成这个阶级的工人得到适合于其精神发展的快乐和满足的手段。”(75)所以，大规模的公共劳动，自由和先进的教育，工人们所享有的精神娱乐，便是圣西门推介的三种手段。但是，这些伟大的事业究竟是什么样的，是私人性的，还是以国家工厂的形式构成的？为了保证被雇佣者的物质生存，是否应该设立最低工资，等等，所有这些圣西门本人都没有明确论述过。
无论实现这一原则的措施的细节是什么，它的意义都是不容置疑的。圣四门在他的体系中，给贫富问题留出了重要的位置。启发该学说中这一整个部分的情感，就是对不幸者的同情，以及对他们危害社会秩序的担忧。这是对那些在社会不平等中遭受最多苦难的不幸者的深切同情，也是对他们心中所产生的憎恨和危害会使他们成为社会的敌人的担忧。于是，我们从中发现了那些作为共产主义之基础的情感。如上所述，社会主义——与古代共产主义不同——继承了那些使它孕育而生的动机。社会主义吸收了它，却没有与它保持一致。事实上，很显然，后一种关注远不是形成圣西门思想的惟一因素，因为长期以来他完全没有这样的关注。无疑，在这里，它完全回到了起点。从这一刻起，人们便假定社会中只存在经济利益，所以，将劳动大众与社会生活结合起来的惟一手段，就是使他们以最大程度的可能性来分享这种经济活动的劳动产品，并力争让他们得到更多。但是，这只是他的体系的一部分，其他部分是后来加上去的。我们提到过的有关实业主义，有关那种注定会使实业获得优势的社会组织的一切，在他开始进行这一系列考察时就已经形成了。在圣西门的思想中，尤其因为有了最大程度生产的观念，所以实践基督教的基本准则便具有了重要意义。这种已经被现代化的基本准则，具有一种完全经济利益和世俗利益的观念。
此外，最能证明共产主义与社会主义有所不同的是，如果说我们在社会主义中发现了共产主义的因素，那也是以全新的形式表现出来的。根据共产主义的观点，防止社会罪恶的惟一方式就是使所有人处于贫困状态；若要防止穷人和富人之间产生敌意，就必须抑制财富；若要教育人们谴责物质上的富裕，就必须满足于严格意义上的生活必需品。但是，圣西门及其后来的社会主义，却力求从一种截然不同的方向上来建构新社会。他打算通过消除贫困使两个阶级和解。他从世俗幸福中看到的，远远不是渴望得到的东西，而是使这种幸福成为人们渴望得到的惟一目标。所以，为了尽可能彻底地满足尽可能多的需求，建立社会和谐的惟一方式就只能是生产尽可能多的财富。
我们已经全面解释了实业社会的组织。简言之，这种组织只能由劳动者组成，在社会的顶端，会设置一个只由生产者中的精英组成的委员会。这个机构将依赖于今天赋予给政府的权威，不过，它取代政府的位置，并没有利用古老的教义和传统的方法。它不必把观念，甚至是单纯的意志强加给一个政党，而只需宣布什么是符合事物本性的，而且，人们也会自愿地遵从它。它的角色不是约束国民，而是启蒙心智。它发挥这种作用的方向，则是由我们刚刚解释过的那种双重（？）目标来确定的。
【注释】
(1)Saint－Simon，Catéchisme des industriels，X，p.82.
(2)Saint－Simon，Catéchisme des industriels，VIII，p.34.
(3)同上，X，p.162。
(4)Saint－Simon，Du Systéme industriel，VI，pp.50—51.
(5)Saint－Simon，L’Industrie，III，p.142.
(6)“这种划分在罗马人那里并不存在，它可能是现代人在社会组织中实现的明显改进。它通过允许将理论和实践区分开来，最早创造了使科学从政治活动中产生出来的可能性。”（Saint－Simon，L’Organisateur，IV，p.85.）
(7)Saint－Simon，L’Organisateur，IV，p.63.
(8)Saint－Simon，L’Organisateur，IV，pp.23—24.
(9)同上，p.20。
(10)Saint－Simon，Catéchisme des industriels，VIII，p.9.
(11)Saint－Simon，Catéchisme des industriels，VIII，p.61.
(12)Saint－Simon，Du Systéme industriel，II，p.186.
(13)Saint－Simon，Du Systéme industriel，II，p.188.
(14)同上，p.13。
(15)同上，p.186。
(16)Saint－Simon，Parti national，III，p.204.
(17)即Catéchisme des industriels。
(18)Saint－Simon，L’Industrie，II，pp.84—96.
(19)Saint－Simon，L’Industrie，II，p.60.
(20)Saint－Simon，L’Organisateur，IV，p.85，n.1.
(21)Saint－Simon，Catéchisme des industriels，V，p.25.
(22)同上。
(23)Weil，Hist.du mouy，sac.，p.168.
(24)Saint－Simon，Catéchisme des industriels，V，p.16.
(25)Saint－Simon，Catéchisme des industriels，V，p.16.
(26)Saint－Simon，L’Organisateur，IV，p.194.
(27)Saint－Simon，Du Systéme industriel，VI，p.185.
(28)Saint－Simon，L’Industrie，II，p.188.
(29)Saint－Simon，L’Organisateur，IV，p.51.
(30)Saint－Simon，Du Systéme industriel，V，p.106.
(31)同上，VI，p.238。
(32)同上，VI，p.237。
(33)同上，VI，p.239。
(34)Saint－Simon，Catéchisme des industriels，V，p.25.
(35)Saint－Simon，L’Industrie，II，p.186.
(36)同上，p.129，210。
(37)同上，III，p.29。
(38)Saint－Simon，Catéchisme des industriels，VIII，p.11.
(39)Saint－Simon，L’Organisateur，IV，p.191，note.
(40)根据以下两个句子的涵义，涂尔干在这里似乎指的是“个人的”期望，而不是“非个人的”期望。——英编注
(41)同上，p.194。
(42)Saint－Simon，Du Systéme industriel，IV，p.17.
(43)Saint－Simon，Catéchisme des industriels，VIII，p.61.
(44)Saint－Simon，L’Organisateur，IV，p.198.
(45)Saint－Simon，De l’Organisation sociale，V，p.148.
(46)在一种他明明知道对社会有害的学说中寻求幸福的人，总会受到组织规律必然产生的结果的惩罚。（Saint－Simon，L’Organisateur，XI，p.165.）
(47)Saint－Simon，Du Systéme industriel，V，pp.16—17，note.
(48)同上，p.15。
(49)Saint－Simon，L’Organisateur，IV，p.59.
(50)Saint－Simon，Reorganization de la société européene，I，p.242.
(51)Saint－Simon，L’Industrie，III，p.82.
(52)同上，II，p.82，note。
(53)同上，III，p.126。
(54)同上，III，p.89。
(55)Saint－Simon，L’Industrie，III，p.89.
(56)同上。
(57)同上，p.90。
(58)Saint－Simon，Reorganization de la société européene，I，p.200.
(59)Saint－Simon，L’Industrie，III，pp.102—114.
(60)Janet，Saint－Simon，p.39.
(61)Saint－Simon，L’Organisateur，IV，p.60。同样，在《论实业体系》中，他似乎暗示要对财产权做一个更大的修改。他说：“古代民法典的目的是尽可能将财产固定在拥有它们的家庭的掌握中，而新的民法典应该提出一个绝对相反的目的；它应该为所有那些向社会提供有用劳动的人们提供便利，作为他们成为所有者的手段。”（Saint－Simon，Du Systéme industriel，V，p.178.）难道他不就是这样来表达他所设想的继承权的吗？在这一点上，人们只能提出假设。
(62)Saint－Simon，L’Organisateur，IV，p.193.
(63)同上，II，p.221。
(64)Saint－Simon，Oeuvres，III，p.30.
(65)Saint－Simon，L’Industrie，III，p.38.
(66)Saint－Simon，Lettres d’un habitant de Genèveàses contemporains，I，p.44，note.
(67)Saint－Simon，L’Industrie，IV，pp.51—52.
(68)Saint－Simon，Du Systéme industriel，VI，p.104.
(69)同上，p.229。
(70)Saint－Simon，Du Systéme industriel，VI，p.230.
(71)同上，p.81。
(72)同上。
(73)参见上书，V，p.177。
(74)Saint－Simon，Du Systéme industriel，V，p.127。
(75)Saint－Simon，Du Systéme industriel，X，p.128。
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